A. Odnowienie obrazu przez sam Obraz Ojca — 13,7–14,2; s. drukowane 34–35, PDF 20-21. Ciągły fragment; cyfry oznaczają wewnętrzną numerację dzieła.

„7. Cóż zatem miał czynić Bóg? Albo cóż innego miało się stać, jak nie ponowne odnowienie według obrazu, żeby ludzie ponownie mogli znać Boga? Jak to by się jednak stało, jeśli nie przez obecność Obrazu Bożego, naszego Zbawcy Jezusa Chrystusa? Dzięki ludziom nie było to jednak możliwe, skoro i oni zostali utworzeni według obrazu, ani dzięki aniołom; ani ci, ani tamci nie są przecież obrazami. Dlatego Boże Słowo zjawiło się samo, żeby jako Obraz Ojca móc odtworzyć człowieka, który jest według obrazu. 8. To znowu by się jednak nie mogło stać w innym wypadku, niż gdyby śmierć i rozkład nie zostały unicestwione. 9. Dlatego słusznie przyjęło śmiertelne ciało, aby móc w nim także unicestwić śmierć i znów odnowić ludzi, którzy są według obrazu. Nikt nie był na wysokości tego zadania oprócz Obrazu Ojca.

14,1. Gdy bowiem postać narysowana na drewnie staje się niewidoczna z powodu zabrudzenia po wierzchu, trzeba, by znów zjawił się ten, czyja to jest postać, żeby można było odnowić obraz na tym samym materiale – ze względu na ową postać nie wyrzuca się materiału, na którym wyrysowano, lecz się ją na nim odbija. 2. Tak samo i najświętszy Syn Ojca, Obrazem będący Ojca, zjawił się na miejscu, gdzie jesteśmy, żeby odnowić człowieka uczynionego wedle siebie i żeby go, zgubionego, znaleźć przez odpuszczenie grzechów, jak to sam rzekł w Ewangeliach: «Przyszedłem zaginione znaleźć i uratować». Dlatego i do Żydów mówił: «Jeśli ktoś nie zostanie odrodzony», nie wskazując na narodziny z kobiety, jak oni domniemywali, lecz objawiając odrodzenie i odtworzenie duszy według obrazu.”

B. Objawienie Boskiej tożsamości — 16,1–2; s. drukowane 36–37, PDF 22-23. Odrębny fragment.

„16,1. Gdy zatem myśl ludzka raz zapadła w sferę zmysłów, Słowo podjęło ukazanie się poprzez ciało, aby do siebie jako człowieka przeciągnąć ludzi i skłonić ku sobie ich zmysły, a następnie, by widzących [Słowo] jako człowieka przekonać przez dzieła dokonane, że nie jest ono jedynie człowiekiem, ale i Bogiem oraz Słowem i Mądrością Boga prawdziwego. 2. Chcąc zaś to zaznaczyć Paweł rzekł: «Żebyście, w miłości zakorzenieni i mający fundament, nabrali siły do pojęcia razem ze wszystkimi świętymi, czym jest szerokość, długość, wysokość i głębokość, oraz do poznania przekraczającej poznanie miłości Chrystusowej, byście się wypełnili aż po całą pełnię Boga».”

C. Synteza związku stworzenia, odnowienia, życia i poznania Ojca — 20,1; s. drukowana 40, PDF 26. Odrębny fragment.

„20,1. Po części powiedzieliśmy już uprzednio, na ile mogliśmy to pojąć, jaka była przyczyna jego cielesnego objawienia się i tegoż rodzaj: nie do kogoś innego należało przemienić zniszczalne w niezniszczalność, tylko do samego Zbawcy, który na początku uczynił wszystko z nicości; nie do kogoś innego należało odtworzyć w ludziach porządek obrazu [Bożego], tylko do Obrazu Ojca; nie do kogoś innego należało sprawić, by śmiertelny powstał nieśmiertelnym, tylko do Pana naszego Jezusa Chrystusa będącego Życiem samym w sobie; nie do kogoś innego należało nauczyć o Ojcu i usunąć kult bożków, tylko do urządzającego wszystko Słowa, będącego jedynym jednorodzonym i prawdziwym Synem Ojca.”

A. § 1.6, s. 32 PDF. Dwa ostatnie zdania przed § 1.7. Chodzi o historyczność naukowej interpretacji świata.

„Tym bardziej, że obraz świata dostarczany przez nauki też jest w pewien sposób historyczny, podlegający modyfikacjom w czasie, a nawet zupełnym zmianom paradygmatycznym. Można więc powiedzieć, że na poziomie interpretacji danych także to, co klasycznie nazywano Objawieniem naturalnym, jest Objawieniem historycznym, a więc dynamicznym i podlegającym prawom czasu.”

B. § 2.3, s. 51 PDF. Cały akapit o trzecim kryterium Newmana, obejmujący również własne zastosowanie autorów do teologii ewolucyjnej.

„Trzecie kryterium to zdolność asymilacji. Jeśli mamy do czynienia z żywą ideą, to w naturalny sposób wzrasta ona „dzięki pobieraniu do własnej substancji materiału z zewnątrz” w taki sposób, że to, co zostało przyswojone, stanowi odtąd jedność z jej istotą. Newman zdawał sobie sprawę z tego, że „doktryny i poglądy, które odnoszą się do człowieka, nie są umieszczone w próżni, lecz w zaludnionym świecie i torują sobie drogę przenikaniem, rozwijają się przez wchłanianie”. Jeśli jakaś idea wychodzi z takiej konfrontacji zwycięska, a więc nie zostaje wchłonięta, a sama potrafi zaabsorbować z innych systemów to, co dla niej korzystne, możemy ją określić jako mocną i właściwie się rozwijającą. Omawiany teolog nazwał ten proces eklektycznym, zachowawczym, asymilującym, uzdrawiającym i kształtującym, a Zdzisław Kijas określił go po prostu inkulturacją (Kijas, 2018, s. 140). Prawdopodobnie to kryterium ma największe znaczenie w budowaniu teologii ewolucyjnej. Jeśli chrześcijaństwo ma się rozwijać w sposób właściwy, powinno móc wyrazić swe prawdy w ewolucyjnym obrazie świata w równie kompleksowy sposób, jak czyniło to w modelu statycznym. Możemy powiedzieć nawet więcej: prawdy wiary w odpowiednim procesie reinterpretacji zyskują nowe, głębsze rozumienie, jeśli ukazuje się je w bardziej aktualnym i uzasadnionym naukowo kontekście, a dynamiczny obraz świata z pewnością taki właśnie jest.”

C. § 2.3, s. 52 PDF. Cały akapit o szóstym kryterium. Zachowano występujące w egzemplarzu sformułowanie „przez wieku”.

„Szósta cecha to stosunek zachowawczy wobec przebytego rozwoju. Jest to w pewien sposób powtórzenie istoty kilku poprzednich kryteriów, ponieważ również nakazuje spojrzenie z szacunkiem na historię ewolucji jakiejś doktryny. Angielski teolog pisał, że prawdziwy rozwój nie tylko zachowuje poprzednie etapy, ale i „sam jest w rzeczywistości tym poprzednim i ponadto czymś jeszcze: jest to pewien naddatek, który wyjaśnia a nie zaciemnia, który podkreśla, a nie poprawia cały zespół myśli, z jakiego się wywodzi”. Nie chodzi więc o rewolucję polegającą na usunięciu tego, co narosło przez wieku, ale o dodawanie do tego nowych perspektyw, ponieważ prawdziwy rozwój ma charakter pozytywny, a nie negatywny. Kryterium to przypomina wspomnianą już hermeneutykę ciągłości.”

D. Zakończenie § 2.3, s. 56 PDF. Dwa pierwsze punkty podsumowania rozdziału; punkt drugi bezpośrednio ogranicza zakres pierwszego.

„1. Doktryna Kościoła nie jest raz sformułowanym monolitem, ale żywą tkanką, która ulega nieustannemu rozwojowi. Zdefiniowane prawdy wiary, które kłócą się z nowymi, ewolucyjnymi obrazami świata można więc modyfikować i ich zmiana nie powoduje wyjścia poza granice ortodoksji.

2. W ramach rozwoju doktryny istotne jest kierowanie się pewnymi kryteriami wierności Tradycji, ale dotyczą one istoty Objawienia, a nie słownych formulacji. Świadomość metaforyczności języka teologicznego pozwala na poszukiwanie wciąż nowych obrazów, które w sposób bardziej adekwatny będą odsyłały do tej istoty. Metafory są zawsze kontekstualne. Teologia ewolucyjna może więc stanowić projekt tworzenia nowych interpretacji prawd wiary za pomocą metafor, symboli i obrazów korespondujących ze współczesnymi odkryciami naukowymi.”

A. § 1.3, s. 23–24 PDF. Cały akapit po przytoczeniu Schillebeeckxa; rekonstrukcja jego stanowiska w książce Grygiela i Wąska.
„Odpowiadając na powyższe pytania stwierdził jednoznacznie, że nigdy nie przemawia do nas nuda vox Dei, a zatem nic, co sformułowane w historii, nie jest czysto boskie. Nawet Biblia zawiera interpretującą odpowiedź na inicjatywę Boga, osadzoną w pewnej sytuacji, a więc posiadającą własny historyczny kontekst. Treść Objawienia dociera do nas przez wiernie przekazywany wyraz „samozrozumienia pierwszych chrześcijan”, którzy nie tylko słuchali Słowa, ale i starali się je interpretować. W tym słuchaniu i interpretacji w pierwotnym Kościele działał Duch Święty, który przypominał wydarzenia źródłowe i objawiał ich sens. Z jednej strony, dzięki temu natchnieniu można traktować Pismo Święte jako „kanoniczne archiwum”, przy pomocy którego chrześcijanie wszystkich epok są w stanie poddawać próbie i weryfikować własne doświadczenia spotkania z Bogiem i czerpać z coraz to nowych sytuacji. Z drugiej strony, w tych formułach interpretacyjnych obecne jest to wszystko, co stanowiło „kapitał” kulturowy interpretatorów: ich poglądy, wiedza, specyfika języka, doświadczenia życiowe i spory, jakie toczyli.”

B. § 1.3, s. 24 PDF. Dwa kolejne zdania następnego akapitu, po przywołaniu de Lubaca, przed metaforą przypisaną Kasperowi. Nie następują bezpośrednio po A.

„Nie można więc traktować orzeczeń teologicznych jako stojących ponad czasem, ponieważ wtedy życie chrześcijańskie będzie przypominało zwiedzanie muzeum, a nie budowanie żywej relacji z Bogiem. Właściwym podejściem jest nieustanne pytanie o to, co stanowi zbawczą istotę przekazanej w historii formuły, a co jest jedynie jej kontekstem interpretacyjnym, próbą „wydestylowania” tej istoty i wyrażenia jej w języku właściwym współczesności.”

C. § 1.7, s. 34 PDF. Cały pierwszy punkt własnego podsumowania autorów, po zdaniu zapowiadającym wnioski dla modelu teologii ewolucyjnej.

„Objawienie to nie prawdy, a Bóg wysyłający zaproszenie do zbudowania z Nim więzi, „wyciągnięta w kierunku stworzenia ręka”, którą człowiek może chwycić, a więc nawiązać z Bogiem relację nie tyle o charakterze poznawczym, co egzystencjalnym (choć element poznawczy również ma znaczenie). Można więc powiedzieć, że skoro sam Bóg jest Objawieniem, to konkretne treści są opowiadaniem o tym Objawieniu, czyli o różnych sposobach samoudzielania się Stwórcy.”

A. Część II, rozdział V, wprowadzenie do siedmiu cech. Cały akapit na s. 169 wydania; s. 162 PDF.

„Biorąc tę analogię za wytyczną, pozwolę sobie przedstawić tu siedem cech o rozmaitej zresztą sile przekonującej, niezależności i stosowalności, na podstawie których można odróżnić zdrowy rozwój idei od stanu jej wypaczenia i rozpadu. Cechy te są następujące: wypaczenie nie zachodzi wtedy, gdy idea zachowuje jeden i ten sam typ, te same zasady, tę samą organizację; jeżeli jej początki zapowiadają jej dalsze fazy, a późniejsze zjawiska zabezpieczają wcześniejsze i popierają je; jeżeli ma ona zdolność przyswajania i odradzania się oraz jest żywotnie aktywna od początku do końca. Omówię teraz szerzej te sprawdziany, mniej więcej w takim samym porządku, w jakim je tu wymieniłem.”

B. Rozdział V, dział III „Trzecia cecha: zdolność asymilacji”. Cały akapit od „Tę analogię…” do „wiernego rozwoju”, s. 181–182 wydania; s. 174–175 PDF. Poprzedza go analogia odżywiania organizmu.

„Tę analogię można przedstawić jako ilustrację pewnych szczególnych cech rozrastania się czy rozwijania idei, które zostały wymienione w pierwszym rozdziale. Inaczej jest z matematycznymi i innymi abstrakcyjnymi tworami, które podobnie jak sama dusza, są pojedyncze i samodzielne. Ale doktryny i poglądy, które odnoszą się do człowieka, nie są umieszczone w próżni, lecz w zaludnionym świecie i torują sobie drogę przenikaniem, rozwijają się przez wchłanianie. Fakty i poglądy, które dotychczas rozpatrywano w innych relacjach i grupowano wokół innych ośrodków, są odtąd stopniowo przyciągane ku nowemu wpływowi i zostają poddane nowemu władczemu kierunkowi. Są modyfikowane, przedstawiane od nowa, odsuwane na bok, zależnie od okoliczności. Wkroczył tu nowy element porządku i układu, a o jego życiu świadczy owa zdolność rozszerzenia się bez jednoczesnego nieporządku czy rozkładu. Proces eklektyczny, zachowawczy, asymilujący, uzdrawiający, kształtujący, siła jednocząca — wszystko to jest istotne i to stanowi trzeci sprawdzian wiernego rozwoju.”

C. Rozdział V, dział VI „Szósta cecha: stosunek zachowawczy wobec przebytego rozwoju”. Trzy ostatnie zdania dłuższego akapitu na s. 193 wydania; s. 186 PDF. Poprzedza je omówienie ograniczeń analogii wzrostu i rozpadu.

„Nie można utrzymywać tak wielkiego paradoksu, że prawda dosłownie prowadzi do fałszu, ani też, że może być nadmiar cnoty, ale to, jak się rzeczy przedstawiają, oraz co się o nich powszechnie mówi, posłuży nam przynajmniej do tego, iż będziemy mieć dodatkowy sprawdzian dla odróżnienia rozwoju idei bona fide od jej wypaczenia. Prawdziwy rozwój można zatem opisać jako taki, który jest zachowawczy wobec przebiegu poprzednich procesów rozwojowych i który sam jest w rzeczywistości tym poprzednim i ponadto czymś jeszcze: jest to pewien naddatek, który wyjaśnia a nie zaciemnia, który podkreśla, a nie poprawia cały zespół myśli, z jakiego się wywodzi. I ta cecha przeciwstawia go takiemu rozwojowi, który jest wypaczeniem.”

A. Pytanie o uprawnione kryterium — s. drukowana 20, PDF 16. Cały pierwszy akapit podrozdziału 2.

„Dlatego jeszcze raz musimy zapytać: Czy odróżnienie obrazu i właściwej treści jest tylko sposobem ucieczki z sytuacji, w której nie możemy już bronić tekstu, ale nadal chcemy go utrzymać, czy też w samej Biblii można odnaleźć kryteria, które wskazują nam na taką drogę, tj. potwierdzają to rozróżnienie na podstawie samej Biblii? Czy Biblia daje nam do ręki tego rodzaju narzędzia i czy wiara Kościoła znała je i uznawała już wcześniej?”

B. Odpowiedź chrystologiczna — s. drukowane 25–26, PDF 21–22. Cały pierwszy akapit podrozdziału 3; odrębny fragment.

„Musimy tu dodać jeszcze jeden decydujący element: droga nie kończy się na Starym Testamencie. Przedmiot refleksji w tak zwanej literaturze mądrościowej jest ostatnim etapem długiej drogi prowadzącej do przesłania Jezusa Chrystusa, do Nowego Przymierza. Dopiero w nim znajdujemy ostateczną, miarodajną dla Pisma Świętego opowieść o stworzeniu. Brzmi ona: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. (...) Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało» (J 1, 1.3). Święty Jan świadomie nawiązuje tu do pierwszych słów Biblii, odczytując na nowo opowieść o stworzeniu w świetle Chrystusa, aby na nowo i ostatecznie powiedzieć, czym w całej Biblii jest Słowo, przez które Bóg chce poruszyć nasze serca. W ten sposób widzimy: My, chrześcijanie, nie czytamy Starego Testamentu jako księgi samowystarczalnej; czytamy go zawsze z Nim i przez Niego. Dzieje się tak, ponieważ nie musimy wypełniać prawa Mojżesza, przepisów dotyczących czystości, nakazów odnoszących się do posiłków, co nie oznacza, że słowo biblijne traci swe znaczenie albo staje się bezsensowne. Nie czytamy Słowa Bożego jako czegoś gotowego i samowystarczalnego. Czytamy je wraz z Tym, przez którego wszystko zostaje wypełnione i w którym wszystko odsłania swoją ważność i prawdę. Dlatego podobnie jak Dekalog czytamy też opowieść o stworzeniu. To dzięki Chrystusowi, a nie za sprawą jakiejś późniejszej sztuczki, wiemy, co Bóg poprzez stulecia stopniowo chciał wlać w ludzkie serce i w ludzką duszę. Chrystus wyzwala nas z niewoli litery i właśnie dlatego przywraca nam prawdę obrazów.”

C. Tożsamość z Bogiem i synowska relacja — s. drukowana 77, PDF 68. Cały akapit od „Tego niezwykle bogatego…” do „dać życie”; odrębny fragment z kazania czwartego. Zaimek „tego” odnosi się do bezpośrednio wcześniej przytoczonego Flp 2,5–11.

„Tego niezwykle bogatego i głębokiego tekstu nie możemy tu oczywiście analizować szczegółowo. Ograniczymy się tylko do jego związku z historią grzechu pierworodnego, do której wyraźnie nawiązuje, chociaż wydaje się, że chodzi tu o inną jego wersję niż ta, którą znamy z Księgi Rodzaju (por. np. Hi 15, 7n.). Jezus Chrystus przemierza odwrotną drogę niż Adam. W przeciwieństwie do Adama On rzeczywiście jest «jak Bóg». Ale owo «bycie-jak-Bóg», tożsamość z Bogiem, jest byciem-Synem, a tym samym jest w pełni relacją. Dlatego Ten, kto rzeczywiście jest «jak Bóg», nie trzyma się kurczowo swojej autonomii, nie chce zniesienia granic dla swoich sprawności i swoich zachcianek. Idzie odwrotną drogą: staje się całkowicie zależny, staje się sługą. Ponieważ nie idzie drogą władzy, lecz miłości, może zstąpić aż do kłamstwa Adama, aż do śmierci i tam odnowić prawdę, dać życie.”

A. Trzy rodzaje nauczania i odpowiadające im przyjęcie. S. 266 wydania drukowanego; PDF 256. Trzy kolejne pełne akapity pod nagłówkiem „De deux à trois « corbeilles » de vérités”.

La Profession de foi de 1989 avait été suivie en 1990 de l’Instruction sur la responsabilité des théologiens, Donum veritatis. Ces deux documents, issus de la Congrégation pour la doctrine de la foi, distinguaient trois domaines de vérités dans l’enseignement de l’Église. Appelons-les familièrement (avec Ch. Theobald) trois « corbeilles ». La première corbeille est constituée par les vérités qui appartiennent à la révélation consignée dans l’Écriture et attestée par la tradition dont l’ensemble est repris dans les deux Credo, celui dit des Apôtres et celui de Nicée-Constantinople. S’y ajoutent les grandes définitions dogmatiques formulées par les conciles (et deux récemment par des papes). Il s’agit donc là de la foi confessée par tous les fidèles catholiques : elle se trouve au cœur de la catéchèse des enfants et des adultes ; elle est professée couramment dans les célébrations baptismales et eucharistiques. Elle correspond à ce que Dieu lui-même a révélé aux hommes. Bien entendu, le Credo requiert un assentiment de foi.

La troisième corbeille — jusqu’à présent la seconde — concerne l’enseignement « authentique » et courant du pape et des évêques. Cet enseignement réclame non plus une adhésion de foi, mais « une soumission religieuse de l’intelligence et de la volonté » (can. 752), ce qui est d’un tout autre ordre. Il doit donc être pris au sérieux et respecté, mais il n’engage pas l’irréformabilité de ses contenus. Il s’agit concrètement de l’ensemble des discours et des prises de position du pape et des évêques.

La deuxième corbeille introduit un nouvel ensemble de vérités « que l’Église propose de façon définitive ». Celles-ci concernent bien aussi la foi et les mœurs, comme les premières, mais elles n’appartiennent plus à la révélation. Autrement dit, l’Église revendique l’autorité de pouvoir enseigner des vérités qu’elle juge irréformables, sans que celles-ci appartiennent à la révélation, mais parce qu’elles sont jugées « nécessairement liées à la révélation », les unes en vertu d’un rapport historique, les autres en raison d’une connexion logique. L’assentiment requis n’est pas un acte formel de foi, puisqu’il ne s’agit pas d’un enseignement divin, « mais un assentiment fondé sur la foi dans l’assistance que le Saint-Esprit prête au magistère et sur la doctrine catholique de l’infaillibilité du magistère » qui, elles, sont de foi.

B. Wskazany kierunek przejścia między kategoriami. S. 266–267 wydania drukowanego; PDF 256–257. Pełny akapit następujący bezpośrednio po A.

Le commentaire du cardinal Ratzinger donne quelques exemples de ces vérités nécessairement liées à la révélation mais ne lui appartenant pas : l’ordination sacerdotale exclusivement réservée aux hommes, l’illicéité de l’euthanasie, de la prostitution et de la fornication, mais aussi la légitimité de l’élection du pape, de la célébration d’un concile, la canonisation des saints. Il précise même, à propos de la non-ordination des femmes, la possibilité qu’un tel point passe à l’avenir de la deuxième corbeille à la première, comme ce fut le cas à propos de l’infaillibilité pontificale.

A. „Connexe” i kwalifikacja stanowiska Piusa XII. S. 269 wydania drukowanego; PDF 259. Cały pierwszy akapit pod nagłówkiem „La question du « connexe »”. Oznaczenie [6] odsyła do przypisu autora książki: DzH 3897.

La question des faits dogmatiques s’élargit ensuite à celle du connexe. On appelle ainsi des vérités doctrinales qui, pour ne pas appartenir formellement à la révélation, apparaissent nécessaires à tenir pour la conservation intégrale du dépôt de celle-ci. Prenons-en un exemple récent. En 1950, dans son encyclique Humani generis, Pie XII déclarait ne pas voir comment la thèse scientifique du polygénisme pouvait « être accordée avec ce que proposent les sources de la vérité révélée et les actes du magistère de l’Église au sujet du péché originel[6] ». Ce point était considéré comme « connexe » à la révélation. Pie XII entendait bien clore un débat conjoncturel, mais il n’enseignait pas pour autant le caractère définitif et irréformable de cette prise de position. Cet acte de magistère peut être qualifié d’« indéfectible » au sens précisé ci-dessus.

B. Obawa przed wstecznym przypisywaniem definitywności. S. 271 wydania drukowanego; PDF 261. Cały akapit pod nagłówkiem „La nouveauté du document”; nie następuje bezpośrednio po A.

Si la prise de position du Motu proprio n’est pas théologiquement nouvelle, elle l’est donc dogmatiquement. Un pas est franchi par rapport aux enseignements de Vatican I et de Vatican II. Il est clairement affirmé que le magistère de l’Église peut s’engager de manière irréformable et définitive sur des sujets qui ne sont pas couverts par la révélation mais sont jugés nécessaires à sa garde, point resté jusqu’ici dogmatiquement ouvert. On peut s’attendre désormais à une interprétation rétroactive du document attribuant cette qualification à des enseignements antérieurs du magistère « authentique » de l’Église, en particulier dans le domaine de la morale. On arguera alors de leur répétition et de la durée de cet enseignement.