Granice reinterpretacji wiary w „Teologii ewolucyjnej” Grygiela i Wąska

1. Wstęp

Czy nowe objaśnienie wiary pomaga ją zrozumieć, czy zmienia to, co dotąd wyznawaliśmy? To pytanie wyznacza punkt wyjścia lektury książki Wojciecha P. Grygiela i Damiana Wąska Teologia ewolucyjna. Założenia – problemy – hipotezy. Autorzy chcą pokazać, „jak rozwój nauki może pociągać za sobą rozwój teologii”. Nazywają swoje studium teologicznym „poligonem”, na którym wybrane hipotezy mają sprawdzić przyjęte założenia.^[1] Podjęcie tego zaproszenia oznacza pytanie o racje proponowanych zmian i o to, co ma dzięki nim pozostać zachowane.

Teza artykułu głosi, że zgodność z przyjętym naukowym obrazem świata i zachowanie celu — prowadzenia człowieka do Boga — nie wystarczają do uzasadnienia reinterpretacji. Trzeba jeszcze pokazać, że nowe ujęcie rozwija tę samą treść, a nie zastępuje jej inną. Nie chodzi o obronę każdego dawnego wyobrażenia. Chodzi o to, czy po zmianie nadal mówimy o tym samym Chrystusie, Jego zbawczym działaniu i prawdzie apostolskiego świadectwa.

Książka stała się już przedmiotem polemiki Michała Chaberka, który podniósł między innymi problem reinterpretacji dogmatów i jej zgodności z nauczaniem Kościoła.^[2] Analiza skupia się na wybranych założeniach pierwszej części: ujęciu Chrystusa i Objawienia, rozwoju doktryny oraz autorytecie Magisterium. Nie obejmuje oceny całego dorobku autorów ani rozstrzygnięcia sporu o biologiczną teorię ewolucji. Spór o poligenizm służy jedynie odróżnieniu nauki o grzechu pierworodnym od rangi papieskiej wypowiedzi, która jej broni.

Zastosowana metoda polega na badaniu znaczenia używanych pojęć i odtwarzaniu kolejnych kroków argumentacji. Rozróżnia się przy tym poglądy referowanych teologów i własne wnioski Grygiela i Wąska. Myśl Geschégo, O’Collinsa i Schillebeeckxa jest tu omawiana tylko w postaci przedstawionej w ich książce; nie zastępuje to lektury oryginałów. Uwzględnione zostają również fragmenty, w których autorzy bronią samoobjawienia Boga, znaczenia doktryny i ciągłości wiary.^[3] Z ich wywodem zestawione zostają teksty Atanazego, Ratzingera, Newmana i Sesboüégo. Ocena argumentów przyjmuje perspektywę teologii katolickiej. Opinie tych autorów pozostają odróżnione od nauczania Magisterium, które stanowi normę porównania.

2. Chrystus i zbawcza relacja: kto objawia i kto zbawia?

2.1. Dwa opisy Chrystusa

Czy namysł nad tym, kim jest Jezus Chrystus, może przeszkadzać w zrozumieniu tego, co czyni On dla człowieka? Pytanie to powraca przy lekturze pierwszej części Teologii ewolucyjnej. Wątpliwość budzi możliwość odsunięcia Chrystusa na dalszy plan właśnie w imię naszej więzi z Bogiem. Nie chodzi przecież tylko o wskazanie drogi do zbawienia, lecz także o to, kto człowieka zbawia i dlaczego możemy Mu zaufać.

W § 1.4 Grygiel i Wąsek przedstawiają relacyjne ujęcie Adolphe’a Geschégo. Uzasadniają je ludzkim pytaniem o więź z Bogiem, charakterem chrześcijaństwa jako religii przymierza oraz unią hipostatyczną, która skłania do namysłu nad relacją bosko-ludzką. Ich punktem wyjścia nie jest więc odrzucenie Wcielenia. Trudność pojawia się krok dalej: gdy pytanie o osobę Chrystusa zostaje przeciwstawione pytaniu o człowieka.^[4]

W tej rekonstrukcji Jezus nie ma stanowić centrum wiary chrześcijańskiej. Czytamy bowiem: „Jeśli chrystologia będzie się skupiała przede wszystkim na Chrystusie – Jego naturze i osobie, to rozminie się z chrześcijańskim pytaniem o człowieka”. Dalej Jezus zostaje przedstawiony jako „«środek» do wyciągania wniosków na temat relacji”. Stąd obraz patrzenia „nie w Jego twarz, a na Jego plecy”, w kierunku, w którym patrzy On sam.^[5] Słowo „środek” dotyczy tutaj poznania relacji. Jednak zdanie o zadaniu chrystologii mówi więcej: sugeruje, że skupienie na osobie Jezusa może odciągać od pytania o człowieka i jego zbawienie.

W kolejnym podrozdziale autorzy sięgają do Geralda O’Collinsa i piszą: „Jezus, nawet (a może zwłaszcza?) na krzyżu, jest samoobjawieniem się Boga we własnej osobie”. Przywołują również Jezusowe „JA JESTEM”: w Chrystusie Bóg objawia siebie, a nie tylko przekazuje informacje o sobie.^[6] To ważne dopowiedzenie przemawia przeciw odczytaniu książki tak, jakby autorzy sprowadzali Jezusa do ludzkiego nauczyciela. Jak jednak pogodzić je z wcześniejszym odsunięciem Jego osoby z centrum?

Przywołane ujęcia mogą inaczej rozkładać akcenty; nie musi to oznaczać sprzeczności. Grygiel i Wąsek korzystają jednak z obu ujęć w jednym programie. Powinni więc pokazać, jak je łączą. Troska o więź z Ojcem i o zbawienie człowieka sama nie uzasadnia odsunięcia pytania o to, kim jest Chrystus.

2.2. Atanazy: dlaczego zbawia właśnie Słowo?

Wątpliwość pogłębia przedstawiona w książce ocena Ojców Kościoła. Grygiel i Wąsek przywołują zarzut Geschégo: zajęci bóstwem Chrystusa Ojcowie mieli zaniedbywać Jego świadectwo o Ojcu.^[7] Warto sprawdzić to uogólnienie na konkretnym przykładzie. W O wcieleniu Słowa Atanazy łączy właśnie te sprawy, które wspomniana ocena rozdziela: tożsamość Syna, poznanie Ojca i odnowienie człowieka.

Atanazy w 13,7–14,2 wychodzi od stworzenia człowieka według Obrazu Ojca. Odnowić go ma sam ten Obraz, czyli Słowo, a nie dowolne stworzenie. Atanazy ujmuje to wprost:

„Dlatego Boże Słowo zjawiło się samo, żeby jako Obraz Ojca móc odtworzyć człowieka, który jest według obrazu”.

Wyjaśnia to porównanie z zabrudzonym portretem. Gdy twarz staje się nieczytelna, ponownie przybywa przedstawiona na nim osoba, aby można było odtworzyć jej wizerunek. Nie wyrzuca się przy tym materiału, na którym powstał portret: odnawia się ten sam obraz.^[8] Zabrudzenie nie przekreśliło samego portretu; do odnowienia potrzebny jest jednak pierwowzór. Podobnie człowiek nie ma zostać zastąpiony innym stworzeniem, lecz odnaleziony i odnowiony.

Portret jest tu porównaniem, nie dowodem, że Bóg nie mógłby zbawić człowieka inaczej. Atanazy opiera wywód na wierze w stworzenie przez Słowo i w rzeczywisty upadek. Człowiek potrzebuje bowiem nie tylko wiedzy o Bogu, lecz także ocalenia od grzechu, śmierci i rozkładu. W 20,1 autor powraca do tej myśli: przywrócenie człowiekowi niezniszczalnego życia należy do Zbawcy, który stworzył wszystko z nicości. Ten sam Syn odnawia człowieka i uczy o Ojcu. Atanazy łączy oba zadania w jednym wyliczeniu:

„nie do kogoś innego należało przemienić zniszczalne w niezniszczalność, tylko do samego Zbawcy, który na początku uczynił wszystko z nicości; […] nie do kogoś innego należało nauczyć o Ojcu i usunąć kult bożków, tylko do urządzającego wszystko Słowa, będącego jedynym jednorodzonym i prawdziwym Synem Ojca”.^[9]

Jego Boska tożsamość wyjaśnia zatem, dlaczego zbawienie może sięgać tak głęboko.

Właśnie ten związek ma zasadnicze znaczenie dla przedstawionego argumentu. Chrystus nie tylko pokazuje, jak żyć. W Nim rozpoznajemy żyjącego Zbawcę, który rzeczywiście odnawia więź z Bogiem. Wskazanie drogi nie jest jeszcze przeprowadzeniem człowieka od śmierci do życia. Nie należy opisywać Chrystusa tak, aby pozostał jedynie wzór do naśladowania, a zniknęło to rzeczywiste działanie.

Atanazy pokazuje też drogę odwrotną: w 16,1–2 ludzie dzięki widzialnemu człowieczeństwu i dziełom Jezusa rozpoznają Boską tożsamość Słowa. Chodzi o to,

„by widzących [Słowo] jako człowieka przekonać przez dzieła dokonane, że nie jest ono jedynie człowiekiem, ale i Bogiem oraz Słowem i Mądrością Boga prawdziwego”.^[10]

Poznanie osoby i poznanie jej działania wzajemnie się wspierają. Choć jeden traktat nie pozwala ocenić całej patrystyki, pokazuje, że namysł nad bóstwem Chrystusa może służyć rozumieniu zbawienia, a nie z nim konkurować.

2.3. Synostwo, pośrednictwo i centrum wiary

Podobnie wiąże te sprawy Ratzinger, gdy w rozważaniu hymnu z Flp 2 zestawia drogę Chrystusa z drogą Adama. Jezus rzeczywiście jest „jak Bóg”, ale nie oznacza to zamknięcia w niezależności od Ojca:

„Ale owo «bycie-jak-Bóg», tożsamość z Bogiem, jest byciem-Synem, a tym samym jest w pełni relacją”.

Drogą miłości i uniżenia Chrystus odnawia życie człowieka.^[11] Mówienie o relacji nie pomniejsza tutaj bóstwa Syna, lecz pomaga je zrozumieć.

Nie musimy zatem wybierać: albo Bóg, albo Pośrednik. Dei Verbum 2 i 4 łączy w Chrystusie pośrednictwo z pełnią Objawienia, a Katechizm wiąże je z Jego prawdziwym bóstwem, człowieczeństwem i jednością Osoby.^[12] Syn, prowadząc do Ojca, nie stoi poza Bogiem. W J 14,6–9 Jezus jednocześnie wskazuje drogę do Ojca i mówi o poznaniu Ojca w Nim samym. Patrzenie wraz z Chrystusem ku Ojcu nie wymaga odwrócenia wzroku od Chrystusa.

Nadal nie wiadomo więc, dlaczego namysł nad osobą Chrystusa miałby przeszkadzać w rozumieniu naszej więzi z Bogiem. Tego dotyczy przedstawiony zarzut, nie samego słowa „relacja”. Z omówienia Geschégo Grygiel i Wąsek wyprowadzają następnie wniosek, że „nie powinno więc być żadnego problemu z reinterpretacją tych elementów doktryny, które kłócą się z ewolucyjnym obrazem świata”. Zalecają przy tym ostrożność, aby nie powtórzyć dawnych błędów.^[13]

Sama ostrożność nie rozwiązuje jednak trudności. Dawny obraz świata mógł utrudniać rozumienie wiary, ale trzeba jeszcze pokazać, które elementy nauczania wynikały z tego obrazu, a które wyrażały prawdę wiary. Od tego zależy, co możemy zmienić i co po zmianie nadal wyznajemy. Inaczej wraz ze starym rusztowaniem pojęciowym możemy usunąć także treść, którą pomagało ono wyrazić.

3. Objawienie w historii: ludzki przekaz i trwała prawda

3.1. Spotkanie z Bogiem i prawda świadectwa

Po pytaniu o Chrystusa przychodzi pytanie o świadectwo, dzięki któremu Go poznajemy. Grygiel i Wąsek podsumowują rozdział o Objawieniu zdaniem: „Objawienie to nie prawdy, a Bóg wysyłający zaproszenie do zbudowania z Nim więzi”. Dodają, że „element poznawczy również ma znaczenie”, a konkretne treści są opowiadaniem o samoudzielaniu się Stwórcy.^[14] To ostre przeciwstawienie wymaga wyjaśnienia. Bóg nie jest zbiorem zdań. Pozostaje jednak pytanie, jak pierwszeństwo spotkania łączy się tutaj z prawdą świadectwa o Nim.

Wcześniejsze strony przynoszą ważne wyjaśnienie. Omawiając Schillebeeckxa, autorzy piszą, że nie dociera do nas nuda vox Dei — Boży głos pozbawiony ludzkiego pośrednictwa. Mówią zarazem o inicjatywie Boga, wiernym przekazie i działaniu Ducha Świętego w pierwszej wspólnocie. Natchnione Pismo jest „kanonicznym archiwum”, z którym późniejsi chrześcijanie porównują własne doświadczenia spotkania z Bogiem.^[15] Ludzie rozpoznają i przekazują Objawienie, ale ich świadectwo nie jest w tym ujęciu dowolną opinią.

Takim oparciem w wierze jest tekst, do którego można wrócić, gdy rodzą się wątpliwości co do własnego odczytania. Świadectwo apostolskie, przyjęte w Kościele jako natchnione, pozwala sprawdzać późniejsze interpretacje. Inaczej każda nowa opowieść o religijnym przeżyciu mogłaby sama wyznaczać miarę swojej wiarygodności.

Natchnienie nie usuwa ludzkiego autorstwa. Dei Verbum 11–13 mówi zarówno o Bogu jako autorze Pisma, jak i o zdolnościach ludzi oraz ich sposobach wypowiedzi. W nr 19 opisuje pracę ewangelistów: wybierali, łączyli i objaśniali materiał, wiernie przekazując prawdę o Jezusie.^[16] Sam udział człowieka w tej pracy nie podważa więc prawdziwości Objawienia.

Także Grygiel i Wąsek wyraźnie zastrzegają: „Nie można więc odrzucać doktryny”, a dalej: „Przekazanie prawdy lub prawd o Bogu należy do Objawienia”. Formuły mają służyć osobistemu spotkaniu, nie je zastępować.^[17] Autorzy nie wykluczają więc wiedzy o Bogu. Powinni jednak pokazać, jak te zdania łączą się z podsumowującym „nie prawdy, a Bóg”. Dzięki prawdziwemu świadectwu kolejne pokolenia rozpoznają przecież, z kim mają się spotkać i co On dla nich uczynił.

3.2. Historyczność nie oznacza przemijania prawdy

Podobna trudność wraca przy określeniu orzeczeń „ponad czasem”. Według autorów traktowanie ich w taki sposób upodobniłoby życie chrześcijańskie do zwiedzania muzeum. Proponują więc szukać „zbawczej istoty” historycznej formuły i wyrażać ją na nowo.^[18] Porównanie jest sugestywne: żywa wiara to przecież coś więcej niż oglądanie pamiątek. Co jednak oznacza tu ponadczasowość?

Czym innym jest oderwanie zdania od okoliczności, w których powstało, a czym innym uznanie, że nadal mówi ono prawdę. Wyznanie śmierci i zmartwychwstania Chrystusa dotyczy wydarzenia w historii; również jego sformułowanie ma własne dzieje. Upływ czasu nie sprawia jednak, że przestaje być prawdziwe. Możemy je głębiej rozumieć i inaczej wyrażać, zachowując to, co wyznajemy.

Podobną ostrożność należy zachować wobec użytego przez autorów obrazu „wydestylowania” istoty z historycznego przekazu. Trzeba wskazać, co miałoby być otoczką, a co samą prawdą. Nie wystarczy, że nowe objaśnienie nadal porusza czytelnika. Skoro Pismo ma sprawdzać nasze doświadczenia, nie możemy dowolnie dobierać jego treści do tego, co chcemy dziś przeżyć. To wymaganie wynika z roli, jaką w książce pełni Pismo jako „kanoniczne archiwum”.

3.3. Ratzinger: odzyskać prawdę obrazów

Ratzinger stawia podobne pytanie: czy rozróżniając obraz i treść, nie ratujemy Biblii za cenę wycofywania kolejnych twierdzeń? Odpowiedzi szuka w samej Biblii i w jej wcześniejszej lekturze w Kościele.^[19] Chce więc czegoś więcej niż obrony tego, co pozostało po kolejnych zarzutach. Szuka zasady, która pozwoli odczytać Pismo jako całość.

Tą zasadą jest odniesienie do Chrystusa. W Janowym Prologu Ratzinger odczytuje początek stworzenia w świetle Słowa, przez które wszystko się stało. Chrystus nie jest dodatkiem do obcej Mu opowieści — w Nim odsłania się jej pełniejsze znaczenie. Ratzinger opisuje tę lekturę następująco:

Obrazów nie trzeba czytać dosłownie w każdym szczególe, aby zachować rzeczywistość, o której mówią.

Więź stworzenia i odkupienia odsłania się tu w osobie Chrystusa: Ten, przez którego wszystko się stało, przychodzi ocalić człowieka. Nie są to opowieści połączone dopiero przez komentatora. Kiedy Księga Rodzaju mówi o Bożym słowie, nie trzeba wyobrażać sobie głosu wydobywającego się z gardła. Bóg chce, aby coś zaistniało, i powołuje to do istnienia. Nowe odczytanie może objaśniać ten obraz, lecz nie powinno zmieniać rzeczywistego stworzenia w samą opowieść o ludzkiej potrzebie sensu. Tu przebiega rozpatrywana granica interpretacji.

Lektura w świetle Chrystusa nie daje jednak gotowej odpowiedzi na każde pytanie o tekst. Dei Verbum 12 wymaga także badania zamiaru autora, form literackich i kontekstu, z uwzględnieniem jedności Pisma, żywej Tradycji i analogii wiary.^[21] Odwołanie do Chrystusa wskazuje kierunek. Trzeba jeszcze pokazać, jak proponowane odczytanie wynika ze słów danego fragmentu i wiąże się z całością Biblii.

Także Grygiel i Wąsek mówią o Objawieniu „raz na zawsze” danym w Chrystusie.^[22] Czy nowe sformułowania zachowują jego treść? To pytanie prowadzi do zagadnienia rozwoju doktryny.

4. Rozwój doktryny: co przyswajamy, a co zachowujemy?

4.1. Newman: asymilacja i ciągłość

Czy każda zmiana w teologii jest rozwojem? Newman pyta, jak odróżnić pogłębienie wiary od odejścia od niej. Proponuje siedem cech, zaznaczając, że nie wszystkie mają tę samą siłę ani zastosowanie. Spełnienie jednego warunku nie wystarcza do uznania nowości za uprawnioną. Chodzi o to, jak żywa idea może przyjmować nowe treści, a przy tym pozostać sobą.^[23]

W naszym sporze szczególnie przydatne są dwie cechy: zdolność asymilacji i zachowawczy stosunek do wcześniejszego rozwoju. Asymilacja pozwala przyswajać nowe fakty i pojęcia, zamiast się od nich odgradzać. Newman ujmuje to krótko:

„Żywa idea ulega zwielokrotnieniu, a mimo to pozostaje jedną”.

Samo przyjęcie nowego materiału nie wystarcza jednak do zachowania tej jedności. Nowy etap ma wnosić

„pewien naddatek, który wyjaśnia a nie zaciemnia, który podkreśla, a nie poprawia cały zespół myśli, z jakiego się wywodzi”,

czyli pomagać zrozumieć wcześniejszą treść, zamiast ją przekreślać.^[24] Porównanie doktryny do żywego organizmu objaśnia tę ciągłość, ale nie dowodzi prawdziwości każdego jej twierdzenia.

Pomocny jest tu przykład miłości nieprzyjaciół. Nieprzyjaciel może dziś mieć inną twarz niż ten, którego spotykały wcześniejsze pokolenia. Wezwanie pozostaje jednak to samo. To przykład nowego zastosowania stałej treści; Newman sięga dalej, uwzględniając także przyswajanie pojęć, których wcześniej nie używano. Pytanie nie brzmi więc tylko, czy nowe słowa przypominają dawne, lecz czy pozwalają powiedzieć więcej o tej samej rzeczywistości.

Te same ograniczenia przyjmują Grygiel i Wąsek. Odróżniają asymilację od wchłonięcia wiary przez obcy system. Asymilacji przyznają szczególne znaczenie, ale uwzględniają też następstwo logiczne, zachowawczość i wzajemny związek cech rozwoju.^[25] Nie szukają więc u Newmana wyłącznie pochwały zmiany. Trzeba jednak sprawdzić, jak stosują te zasady. Czym innym jest zapowiedzieć wyrażenie wiary w nowym obrazie świata, a czym innym pokazać, że dana reinterpretacja zachowuje jej treść.

4.2. Co oznacza modyfikowanie „zdefiniowanych prawd wiary”?

Problem ujawnia się w podsumowaniu drugiego rozdziału książki: „Zdefiniowane prawdy wiary, które kłócą się z nowymi, ewolucyjnymi obrazami świata można więc modyfikować i ich zmiana nie powoduje wyjścia poza granice ortodoksji”. Zaraz potem autorzy zastrzegają wierność Tradycji, odnosząc ją do „istoty Objawienia, a nie słownych formulacji”.^[26] To zastrzeżenie ogranicza swobodę zmiany, ale nie usuwa pytania wywołanego przez pierwsze zdanie: co dokładnie ma się zmienić?

Wcześniej autorzy odróżniają rozwój rozumienia od tworzenia nowych prawd.^[27] Pozwala to odczytać ich program jako poszukiwanie trafniejszego wyrazu tej samej wiary. Dlaczego zatem w podsumowaniu zmieniać się mają „zdefiniowane prawdy”, nie tylko ich objaśnienia? Zmiana sposobu wyrażenia twierdzenia to przecież coś innego niż wycofanie jego treści.

Rozróżnienie to pomaga wyjaśnić deklaracja Mysterium Ecclesiae. Dopuszcza pełniejsze wyrażanie doktryny i uwzględnia historyczne ograniczenia formuł, a zarazem podtrzymuje ich trwały, określony sens. Nie pozwala pomniejszać dogmatów w imię samego prowadzenia człowieka ku Bogu.^[28] Nowy język może zatem służyć tej samej prawdzie, ale trzeba pokazać, że właśnie ją wyraża.

Ta granica ma szczególne znaczenie dla oceny reinterpretacji. Można inaczej objaśniać, jak Bóg objawia się i zbawia. Nie wystarczy jednak pozostawić nazwy zbawienia, jeśli zmieniamy tożsamość Zbawcy albo to, co On czyni. Książka programowa nie musi rozstrzygać każdego sporu, lecz powinna uzasadniać proponowane rozwiązania.

4.3. Zgodność nie może być wynikiem usunięcia przedmiotu sporu

Punktem wyjścia jest przekonanie, że prawda objawiona i prawda o stworzonym świecie nie mogą ostatecznie sobie przeczyć. Dei Filius uzasadnia tę jedność, wskazując Boga jako źródło Objawienia i światła rozumu. Sobór wymienia jednak dwa źródła pozornego konfliktu: niewłaściwe rozumienie dogmatów oraz branie błędnych opinii za ustalenia rozumu.^[29] Nie pozwala z góry umieszczać każdej pomyłki po jednej stronie.

Model przyrody nie jest samą przyrodą, a teologiczne objaśnienie nie jest samym Objawieniem. Konflikt może więc ujawnić błąd w rozumieniu doktryny, ograniczenie teorii przyrodniczej albo nieuprawniony wniosek filozoficzny dołączony do danych. Dopóki tego nie wyjaśnimy, nie ogłaszajmy zgodności. Wstrzymajmy przyjęcie proponowanej syntezy, nie samo szukanie odpowiedzi.

Nawet brak sprzeczności nie kończy oceny: z dotychczasową nauką może być zgodnych kilka odmiennych hipotez. Trzeba jeszcze uzasadnić wybór jednej z nich. Jeżeli zaś rozwiązanie wymaga porzucenia wcześniejszego twierdzenia, najpierw ustalmy, co ono mówiło i z jakim autorytetem je podano. Usunięcie przeszkody nie jest jej wyjaśnieniem. W ten sposób dochodzimy do pytania o Magisterium: co wiąże wiernych i jakiego rodzaju przyjęcia wymaga?

5. Magisterium: zmiana kwalifikacji nie jest zmianą prawdy

5.1. Służba orędziu, nie własność jego treści

Sesboüé zaczyna Le magistère à l’épreuve od uzasadnienia potrzeby kościelnego urzędu nauczycielskiego. Chrystus powierzył orędzie wspólnocie. Sesboüé zaznacza:

„To orędzie ma pozostać nienaruszone aż do Jego powrotu”.

Ma ono trafiać do kolejnych pokoleń, w ich językach i pośród nowych pytań. Trzeba więc czuwać, by rozwijając się, pozostało tym samym żywym orędziem. Temu służy Magisterium.^[30] Krytyka nadużyć wyrasta u Sesboüégo z uznania potrzeby urzędu, nie z postulatu zastąpienia go opinią uczonych.

Urząd nie jest jednak właścicielem powierzonej mu prawdy. Na następnej stronie Sesboüé podkreśla, że Magisterium ma służyć treści wiary, nie panować nad nią. Pisze:

„Nie znajduje więc swojej normy w samym sobie. Jego paradoks polega na tym, że jego autorytet jest autorytetem posłuszeństwa. Służy ono wierze i prawdzie Ewangelii, a jego posłuszeństwo tej prawdzie powinno być wzorowe”.

Podobnie Dei Verbum 10 powierza mu autentyczną interpretację słowa Bożego, nie stawiając go ponad tym słowem.^[31] To połączenie pozwala uzasadnić potrzebę żywego nauczania i jego ciągłości. Nowe pytania wymagają odpowiedzi, nie tylko powtarzania dawnych zdań. Wiara nie zaczyna się jednak od nowa przy każdej takiej odpowiedzi.

Autorytet urzędu trzeba także odróżnić od osobistej wiarygodności nauczyciela. Lumen gentium 25 wiąże go z misją biskupów nauczających w łączności z papieżem, nie z oceną ich pobożności. Zamiar nauczycielski papieża każe rozpoznawać przez charakter dokumentu, powtarzanie nauki i sposób wypowiedzi.^[32] Wiarygodne życie ułatwia zaufanie, ale nie rozstrzyga o treści ani randze nauczania. Również sam urząd nie czyni każdej wypowiedzi definitywną. Do rozpoznania rangi nauczania nie wystarczy więc ani samo powołanie się na urząd, ani prywatna ocena osoby, która go sprawuje.

5.2. Trzy kategorie i różne podstawy przyjęcia

Różną rangę nauczania oddaje podział na trzy kategorie, które Sesboüé, nawiązując do Christopha Theobalda, nazywa obrazowo „koszykami”. Nie jest to prywatny pomysł Grygiela i Wąska: podstawę podziału stanowią dokumenty Kongregacji Nauki Wiary. Pierwsza kategoria obejmuje prawdy podane przez Kościół do wierzenia jako objawione. Druga — nauczanie podane definitywnie ze względu na konieczny związek z Objawieniem. Trzecia to autentyczne nauczanie niedefinitywne.^[33] Podział potwierdza także Ad tuendam fidem.^[34] Spór dotyczy jego zastosowania, nie samego istnienia tych różnic.

W dwóch pierwszych kategoriach wymagane jest pełne i nieodwołalne przyjęcie prawdy, choć z odmiennych racji. Według urzędowego Wyjaśnienia doktrynalnego z 1998 roku prawdę drugiej kategorii można później rozpoznać także jako objawioną. Dokument podkreśla zarazem, że

„uznanie to musi mieć w obydwu przypadkach charakter pełny i nieodwołalny”.

Nie staje się ona jednak dopiero wtedy definitywna: taki charakter miało już jej wcześniejsze podanie. W trzeciej kategorii nie ma tej samej gwarancji nieodwołalności, pozostaje natomiast obowiązek religijnego posłuszeństwa.^[35] Nauczanie to nie jest więc ani „dogmatem z datą ważności”, ani zwykłą opinią, którą można pominąć, ponieważ nie ogłoszono jej nieomylnie.

Sesboüé pyta również, czy dawnym wypowiedziom nie przypisujemy rangi wyższej, niż miały pierwotnie. Na s. 271 odróżnia nowość teologiczną od dogmatycznej i obawia się, że późniejsze orzeczenie może skłaniać do uznawania wcześniejszych aktów za definitywne.^[36] Jest to jego ocena historyczno-teologiczna, nie urzędowe rozstrzygnięcie. Ranga dawnego nauczania wymaga sprawdzenia; nie można jej podwyższać ani obniżać tylko dlatego, że ułatwiłoby to obronę przyjętej koncepcji.

5.3. Poligenizm: co chroni papieskie zastrzeżenie?

Na przykładzie poligenizmu Sesboüé oddziela naukę formalnie objawioną od twierdzenia uznawanego za potrzebne do jej ochrony. Pius XII nie dostrzegał możliwości uzgodnienia poligenizmu z nauką o grzechu pierworodnym. Według Sesboüégo chciał zamknąć debatę w określonych okolicznościach, „ale nie nauczał przez to definitywnego i nieodwołalnego charakteru tego stanowiska”.^[37] Teolog nie zaprzecza więc, że papież dokonał aktu Magisterium. Ocenia jego rangę.

W samej Humani generis 37 Pius XII nie tylko sygnalizuje trudność. Nie pozwala przyjąć, że po Adamie żyli prawdziwi ludzie niepochodzący od niego przez naturalne zrodzenie albo że Adam oznacza wielość pierwszych rodziców. Odwołuje się do rzeczywistego grzechu jednego Adama i przekazywania go przez zrodzenie. Łacińskie

„cum nequaquam appareat quomodo”

mówi, że nie widać, jak pogodzić wskazane twierdzenia. Nie jest dowodem logicznej niemożliwości każdego przyszłego uzgodnienia.^[38] Nie usuwa to zakazu ani nie zapowiada, że rozwiązanie zostanie znalezione.

Najważniejsze dla tego rozróżnienia pozostaje to, co papież chroni. Rzeczywistego upadku nie można odłączyć od historii zbawienia bez następstw dla rozumienia odkupienia. Gdyby zaproponowano inne uzgodnienie hipotezy z doktryną, należałoby pokazać, że zachowuje ono tę prawdę, nie tylko jej nazwę. Dopuszczenie takiego namysłu nie oznacza zgody na usunięcie upadku ani założenia, że znaleziono już poprawne rozwiązanie.

Osobno trzeba ocenić rangę papieskiego zakazu. Sesboüé uznaje akt za niedefinitywny, ale jego krótka ocena nie zastępuje pełnego zbadania zamiaru papieża. Z kolei stanowcze

„nie mogą przyjąć”

samo nie dowodzi nieomylności. Komentarz do Professio fidei zalicza istnienie grzechu pierworodnego do pierwszej kategorii; nie nadaje przez to tej samej rangi każdej wypowiedzi chroniącej tę naukę.^[39] Pozostają więc dwa pytania: czy hipotezę da się pogodzić z depozytem wiary oraz jaką rangę miał akt, który tę zgodność oceniał?

5.4. Od rozróżnienia kategorii do możliwości „ignorowania”

Na tym tle wróćmy do Teologii ewolucyjnej. Przy „koszykach” autorzy odsyłają do Władzy w Kościele, polskiego przekładu książki Sesboüégo. Przykład monogenizmu umieszczają w wywodzie o drugim koszyku. Następnie, po wskazaniu możliwości uznania prawdy definitywnej także za objawioną, dodają: „Możliwa wydaje się również droga w przeciwnym kierunku”. Wyjaśniają ją tak: „Jeśli dogmat zostanie zreinterpretowany w taki sposób, że jakaś prawda nie będzie już konieczna do jego zachowania, należy ją traktować jako nauczanie «autentyczne», a więc koszyk trzeci”.^[40]

Te dwie drogi nie są jednak symetryczne. Przy przejściu z drugiej kategorii do pierwszej dochodzi rozpoznanie, że prawda już podana definitywnie jest także objawiona. Nie znika jej wcześniejsza nieodwołalność. Przejście do trzeciej kategorii miałoby natomiast właśnie tę nieodwołalność usunąć.

Można poprawić błędną ocenę rangi wypowiedzi, lecz trzeba najpierw wykazać, że była ona błędna. Jeżeli Kościół rzeczywiście podał naukę definitywnie, nie można uznać jej za odwołalną i zarazem zachować znaczenia tej kategorii.^[41] Nowa interpretacja dogmatu sama nie rozstrzyga, z jakim autorytetem podano dawne nauczanie.

Sesboüé rozumuje inaczej: jego zdaniem interwencja Piusa XII była niedefinitywna od początku. Nie opisuje odwołania prawdy rzeczywiście nauczanej definitywnie. Tak można byłoby również bronić wywodu Grygiela i Wąska: „migracja” oznaczałaby poprawienie błędnej kwalifikacji, nie zmianę prawdy nieodwołalnej. Tego jednak trzeba dowieść. Nie wystarczy nowe objaśnienie dogmatu ani powołanie się na Sesboüégo. Jego ocena nie dowodzi też, że znaleziono już uzgodnienie pozwalające potraktować monogenizm tak, jak proponują autorzy.

Dalej pojawia się wniosek o trzeciej kategorii: „Jeśli jakieś tego typu historyczne orzeczenie Magisterium Kościoła generuje nierozwiązywalny problem w dialogu z teorią ewolucji, możemy je zignorować”.^[42] Chodzi o nauczanie niedefinitywne i konflikt uznany za nierozwiązywalny, nie o każdą wypowiedź papieża. Ale dlaczego brak gwarancji nieodwołalności miałby uprawniać do pominięcia nauczania? Autorzy powinni pokazać, dlaczego ma ustąpić właśnie ono, a nie interpretacja danych lub dołączona do nich przesłanka filozoficzna.

Donum veritatis uwzględnia rzeczywiste trudności teologa i niedostatki niektórych interwencji Magisterium. Wymaga jednak sprawdzenia treści, argumentów i własnego osądu, a przy trwającej trudności — przedstawienia jej kompetentnej władzy. O teologu mówi:

„Poświęci temu pogłębioną i cierpliwą refleksję, oraz będzie gotowy do zrewidowania własnych opinii i do przestudiowania zastrzeżeń przedstawionych mu przez kolegów”.^[43]

Nauczanie nie przestaje więc wymagać uwagi tylko dlatego, że koliduje z inną teorią. Gdyby zaś obrona autorów miała polegać na wskazaniu dawnych założeń przyrodniczych, należałoby oddzielić te założenia od doktrynalnej treści orzeczenia.

Zarzut nie dotyczy zatem samego podziału. W analizowanym fragmencie autorzy nie pokazali jednak dostatecznych racji dla obniżenia rangi nauczania lub jego pominięcia. Racje muszą być niezależne od pożądanego wyniku. To, że po zmianie łatwiej zbudować syntezę, nie dowodzi jeszcze jej poprawności. Ta sama zasada chroni przed dowolnym odrzucaniem nauczania i przed przypisywaniem każdej dawnej opinii nieodwołalności.

6. Zakończenie

Spór z Grygielem i Wąskiem nie sprowadza się do wyboru między rozwojem a trwaniem przy dawnych formułach. Autorzy sami podkreślają ciągłość wiary i pełnię Objawienia w Chrystusie. Trudność dotyczy tego, jak uzasadniają niektóre proponowane zmiany. Deklaracja wierności nie zastępuje pokazania, co po reinterpretacji nadal wyznajemy.

Atanazy i Ratzinger pomagają zrozumieć, dlaczego pytanie o tożsamość Chrystusa może służyć poznaniu Jego zbawczego działania. Nie musimy wybierać między osobą Syna a więzią z Bogiem. W badanej książce to przeciwstawienie pozostaje niedostatecznie uzasadnione. Zarazem wypowiedź o osobowym samoobjawieniu Boga nie pozwala przypisać autorom negacji bóstwa Chrystusa na podstawie analizowanych fragmentów.

W odniesieniu do Objawienia ludzki język świadectwa nie odbiera mu prawdziwości. Skoro Pismo ma sprawdzać późniejsze interpretacje, nie można dopasowywać jego treści do każdej nowej propozycji.

Najwięcej wyjaśnienia wymaga postulat modyfikowania „zdefiniowanych prawd wiary” przy zachowaniu istoty Objawienia. Trzeba wskazać, jaka treść pozostaje ta sama i co wnosi jej nowe objaśnienie. Przywołane przez autorów kryteria Newmana pomagają to ocenić, ale nie zwalniają z takiego porównania. Usunięcie konfliktu z obrazem naukowym nie dowodzi jeszcze, że doszło do rozwoju doktryny.

W sprawie „migracji” między kategoriami nauczania różnica jest wyraźna: możemy błędnie uznać dawną wypowiedź za definitywną i następnie poprawić tę ocenę. Nie jest to jednak odwołanie prawdy rzeczywiście podanej definitywnie. Brak gwarancji nieodwołalności również nie daje sam przez się prawa do pominięcia nauczania. Na przykładzie poligenizmu widać, że osobno trzeba ustalić treść chronionej doktryny, możliwość jej uzgodnienia z hipotezą i rangę papieskiego rozstrzygnięcia. Korzyść dla nowej syntezy nie rozstrzyga żadnej z tych spraw.

Wniosek dotyczy zatem sposobu uzasadniania reinterpretacji: należy określić zachowaną treść, podać racje zmiany i respektować rangę nauczania. Ten sam wymóg wiąże krytyka. Własnego odczytania nie może on utożsamiać z Objawieniem, a każdej dawnej opinii uznawać za nieodwołalną. Przedstawiona ocena odnosi się do zbadanych argumentów, nie jest całościowym rozstrzygnięciem o zgodności książki z wiarą Kościoła.

Nie chodzi o teologię, która z obawy przed zmianą przestaje stawiać pytania. Ważne jest jednak, aby po zmianie języka nadal było wiadomo, w kogo wierzymy i co On rzeczywiście czyni dla człowieka. Zgodności z wiedzą o świecie nie osiągniemy przez samo usunięcie treści, którą należało uzgodnić. Rozwój pozwala głębiej zrozumieć tę samą wiarę, a nie tylko zachować jej nazwy.