Fiszki przypięte do pozycji bibliograficznych
W bazie projektu znajduje się 37 opublikowanych fiszek. Każda karta pozostaje przypisana do konkretnej książki lub artykułu i może należeć do wielu miejsc w spisie treści tego projektu.
Znaleziono 37 fiszek.
AD-JPII-01 — Pierwotna niewinność: czystość serca i cielesność przeżywana jako dar
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
Jan Paweł II rozważa, jak człowiek żyjący po upadku może zrozumieć niewinność pierwszych ludzi. Poniżej dwa kolejne akapity podrozdziału „Pierwotna niewinność a poczucie oblubieńczego sensu ciała”.
Pierwotna niewinność należy do tajemnicy ludzkiego „początku”, od której człowiek „historyczny” odgrodził się granicą grzechu pierworodnego. Nie znaczy to jednak, iż tajemnicy tej nie może przybliżyć swojemu teologicznemu zrozumieniu. Człowiek „historyczny” stara się zrozumieć tajemnicę pierwotnej niewinności niejako przez kontrast, sięgając również do doświadczenia swej winy, swojej grzeszności. Pierwotną niewinność jako rys istotny dla teologii ciała stara się zrozumieć, wychodząc od doświadczenia wstydu, sam bowiem tekst biblijny na to go naprowadza. Niewinność jest więc tym, co „radykalnie”, czyli u samego korzenia, u samych podstaw, wyklucza wstyd ciała w relacji mężczyzna – kobieta, eliminuje jego potrzebę wewnątrz człowieka, w samym jego sercu, czy też: w samym sumieniu. Jakkolwiek bowiem niewinność pierwotna mówi przede wszystkim o darze Stwórcy, o łasce, która równocześnie pozwalała człowiekowi przeżywać sam sens pierwotnego obdarowania światem, a nade wszystko wzajemnego obdarowania w tym świecie człowiekiem poprzez jego męskość i kobiecość, to równocześnie niewinność ta zdaje się w sposób szczególny wskazywać na stan wewnętrzny ludzkiego „serca”, ludzkiej woli. Przynajmniej pośrednio zawiera się w niej objawienie i zarazem odkrycie ludzkiej świadomości moralnej, objawienie i odkrycie całego wymiaru sumienia. Oczywiście: „przed poznaniem dobra i zła”. Poniekąd jako pierwotna możliwość.
Spróbujmy więc w tym pryzmacie naszego „historycznego a posteriori” niejako zrekonstruować ów rys pierwotnej niewinności jako zawartej we wzajemnym przeżyciu ciała, w tym pierwotnym doświadczeniu oblubieńczego sensu ciała, o jakim świadczy Rdz 2,23-25. Jeśli pierwotna szczęśliwość i niewinność są wpisane w ten obraz komunii osób, jak gdyby dwa zbieżne wątki bytowania człowieka w samej tajemnicy stworzenia, to uszczęśliwiające poczucie sensu ciała – jak powiedzieliśmy: oblubieńczego sensu męskości i kobiecości człowieka – jest uwarunkowane pierwotną niewinnością. Zdaje się, że nic nie stoi na przeszkodzie, ażeby ów rys pierwotnej niewinności rozumieć tutaj jako szczególną „czystość serca”, które wewnętrznie zachowuje wierność dla daru współmiernego z oblubieńczym znaczeniem ciała. W konsekwencji zaś tak rozumiana niewinność pierwotna objawia się niezmąconym świadectwem sumienia, które (w tym wypadku) wyprzedza wszelkie doświadczenie dobra i zła, niemniej takie niezmącone świadectwo sumienia tym bardziej jest czymś uszczęśliwiającym. Można powiedzieć, że poczucie oblubieńczego sensu ciała w jego męskości i kobiecości dopiero w tym świadectwie staje się „po ludzku” uszczęśliwiające.
Lokalizacja w źródle
Część I „Słowa Chrystusa”, rozdział I „Chrystus odwołuje się do «początku»”, punkt 5 „Człowiek w wymiarze daru”, B „Tajemnica pierwotnej niewinności”, podrozdział „Pierwotna niewinność a poczucie oblubieńczego sensu ciała”, s. 80–81.
Rozumiem fragment
(tysiąclatka):
Mężczyzna powiedział: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą, bo ta z mężczyzny została wzięta”.Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swoją żoną, tak że stają się jednym ciałem. Obaj, mężczyzna i jego żona, byli nago, lecz nie odczuwali wobec siebie wstydliwości.
Dlaczego zaczynamy od niewinności, skoro artykuł dotyczy nieba?
Ten fragment pomaga najpierw ustalić, co oznacza pierwotna harmonia człowieka. Jan Paweł II pyta o sposób, w jaki pierwsi ludzie przeżywali siebie, własne ciało i wzajemną więź, nie opisuje tutaj wyglądu ani sprawności organizmu Adama.
Kim jest człowiek „historyczny”?
To człowiek żyjący po upadku, a więc także my. Znamy doświadczenie winy, wstydu i niespełnienia. Nie znamy natomiast pierwotnej niewinności (rajskiej) z własnego życia.
Autor (JPII) proponuje rozumienie przez kontrast, prowadzone w świetle tekstu biblijnego. Znamy naruszenie relacji; próbujemy dzięki temu przybliżyć sobie, na czym polegałaby relacja nienaruszona.
„Historyczne a posteriori” znaczy tu mniej więcej: patrzymy z późniejszej sytuacji człowieka, który zna już skutki upadku. Nie obserwujemy początku bezpośrednio, lecz próbujemy go zrozumieć z naszej obecnej perspektywy.
Czy niewinność to tylko brak złego czynu?
Można nie uczynić komuś krzywdy, a mimo to nosić w sobie zamiar wykorzystania go. Jan Paweł II kieruje uwagę na samo wnętrze człowieka: jego wolę i sumienie. „Czystość serca” oznacza tutaj wierność dobru wzajemnego obdarowania, nie tylko zewnętrzną poprawność zachowania.
Słowo „serce” – autor zestawia je z wolą i sumieniem. Chodzi o wewnętrzny sposób odnoszenia się do drugiej osoby, nie oznacza w tym zdaniu wyłącznie emocji przeciwstawionych rozumowi.
Co znaczy „oblubieńczy sens ciała”?
To zdolność wyrażania przez cielesność osobowego daru z siebie. W bezpośrednim kontekście chodzi o mężczyznę i kobietę: o dwie osoby (nie organizmy – ewolucjonizm), które mogą przyjmować siebie i obdarowywać sobą.
Wyrażenie „wierność dla daru” kieruje uwagę na sposób przyjmowania drugiej osoby. Cielesność uczestniczy w jej wyrażaniu, nie przeszkadza w tej więzi.
Przykład pomocniczy (nie przykład Jana Pawła II). Wyobraź sobie dwie sytuacje. W pierwszej ktoś okazuje bliskość, ale po to, żeby później wymusić przysługę: „Tyle ci dałam (urodziłam ciebie), więc teraz musisz…”. W drugiej ten sam zewnętrzny gest wyraża troskę bez ukrytej próby podporządkowania sobie drugiego. Zewnętrzne podobieństwo gestu nie oznacza identyczności relacji. Przykład pomaga uchwycić, dlaczego autor szuka źródła niewinności w sercu i woli, a nie w samym zachowaniu ciała. Nie dowodzi, jak dokładnie przeżywali swoją więź Adam i Ewa.
Dlaczego autor (JPII) wiąże niewinność z brakiem wstydu?
Punktem wyjścia jest Rdz 2,25:
Obaj, mężczyzna i jego żona, byli nago, lecz nie odczuwali wobec siebie wstydliwości.
nagość pierwszych ludzi nie wiąże się tam ze wzajemnym wstydem. Jan Paweł II odczytuje ten obraz w świetle ich niewinności i wzajemnego obdarowania.
Brak wstydu interpretuje jako skutek niezmąconego sumienia i czystości relacji. Nie tyle zostaje pokonane uczucie wstydu, ile nie istnieje to naruszenie wzajemnego odniesienia, które czyniłoby je potrzebnym. To objaśnienie sensu tego fragmentu.
Co można stąd przenieść do naszego pytania o Adama?
Pierwotną integralność można rozważać jako panowanie nad impulsem, oraz również jako pozytywny sposób kochania i przyjmowania drugiej osoby. Autor wiąże tę sytuację z łaską, a nie z samym wysiłkiem psychicznym.
Pozostaje jednak różnica między Adamem przed grzechem i Adamem zbawionym. Ten tekst opisuje pierwszy z tych stanów. Nie uprawnia jeszcze do twierdzenia, że wszystko, co mówi o pierwotnej relacji mężczyzny i kobiety, można bez zmian przenieść na niebo – Adam zbawiony.
Ważne zastrzeżenie
Fragment jest teologiczną interpretacją biblijnego początku, nie sprawozdaniem z bezpośredniego badania przeżyć Adama. Autor zaznacza własną metodę: próbę zrozumienia przez kontrast, z perspektywy człowieka „historycznego”.
Sformułowania o istnieniu „przed poznaniem dobra i zła” nie należy samodzielnie zamieniać w tezę, że Adam nie posiadał żadnego rozeznania moralnego albo nie mógł rozumieć zakazu. Ten ustęp nie rozstrzyga szczegółowo jego zdolności poznawczych ani sposobu dokonania pierwszego grzechu.
Brak wstydu w Rdz 2,25 nie daje kryterium oceniania niewinności współczesnych osób po tym, ile wstydu odczuwają. Nie jest to również opis zdrowia, wyglądu ani genomu pierwszych ludzi.
AD-JPII-02 — Uduchowienie po zmartwychwstaniu: harmonia zamiast walki z ciałem
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
Jan Paweł II objaśnia słowa Chrystusa o zmartwychwstaniu. Porównuje ziemską pracę nad sobą z przyszłą integralnością człowieka. Poniższe dwa kolejne akapity kończą podrozdział „Uduchowienie”.
Można by tutaj mówić także o doskonałym układzie sił we wzajemnych stosunkach tego, co duchowe i tego, co cielesne w człowieku. Człowiek „historyczny” w konsekwencji grzechu pierworodnego doświadcza wielorakiej niedoskonałości tego układu sił, co wedle znanego wyrażenia biblijnego przejawia się w tym, że „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (Ga 5,17; por. Rz 7,22-23). Człowiek „eschatologiczny” będzie wolny od owego „przeciw”. W zmartwychwstaniu ciało powróci do doskonałej jedności i harmonii z duchem: człowiek nie będzie doświadczał przeciwieństwa pomiędzy tym, co w nim duchowe, a tym, co cielesne. „Uduchowienie” oznacza nie tylko doskonałe panowanie nad drugim – ale jak gdyby pełne przeniknięcie ciała duchem – przeniknięcie energii ciała siłami ducha.
W życiu doczesnym panowanie ducha nad ciałem – i równoczesne podporządkowanie ciała duchowi – może stać się, jako owoc wytrwałej pracy nad sobą, wyrazem duchowo dojrzałej osobowości, nigdy jednakże owo przeniknięcie sił ciała energiami ducha nie usuwa samej możliwości wzajemnego ich przeciwstawienia. „Uduchowienie”, o jakim mowa w analizowanych tutaj tekstach synoptyków (Mt 22,30; Mk 12,25; Łk 20,34-35) znajduje się już poza taką możliwością. Jest to więc uduchowienie doskonałe, w którym sama możliwość tego, aby „ciało pożądało przeciw duchowi, a duch przeciw ciału”, zostaje całkowicie wyeliminowana. Stan ów, który – jak widać – różni się zasadniczo (a nie tylko co do stopnia) od tego, którego doświadczamy w życiu ziemskim, nie oznacza jednakże jakiegoś „odcieleśnienia” ciała, ani też w konsekwencji jakiegoś „odczłowieczenia” człowieka. Wręcz przeciwnie: oznacza doskonałe jego „urzeczywistnienie”. W istocie bowiem złożonej, duchowo-cielesnej, jaką jest człowiek, doskonałość nie może polegać na wzajemnym sprzeciwianiu się sobie ducha i ciała, ale na dogłębnym zharmonizowaniu obojga z zachowaniem pierwszeństwa ducha. To pierwszeństwo w „świecie przyszłym” ma się urzeczywistniać i objawiać z doskonałą spontanicznością, bez żadnego oporu ze strony ciała. Nie należy tego wszakże rozumieć jako ostateczne „pokonanie” ciała przez ducha. Zmartwychwstanie będzie oznaczać doskonałe uczestnictwo wszystkiego, co w człowieku cielesne, w tym, co w tymże człowieku duchowe. Będzie ono równocześnie oznaczać doskonałe urzeczywistnienie tego, co osobowe.
Lokalizacja w źródle
Część I „Słowa Chrystusa”, rozdział III „Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania”, punkt 1 „Zmartwychwstanie ciał jako rzeczywistość «świata przyszłego»”, A „Synoptycy. «Nie jest On Bogiem umarłych, ale żywych»”, podrozdział „Uduchowienie”, s. 249–250.
Rozumiem fragment
O jaką różnicę chodzi autorowi?
Jan Paweł II odróżnia dwa stany. W pierwszym człowiek potrafi opanować wewnętrzny sprzeciw, ale nadal może go doświadczać. W drugim samo takie przeciwstawienie już nie występuje. Pierwszy stan opisuje jako możliwy rezultat ziemskiej pracy nad sobą. Drugi wiąże ze zmartwychwstaniem.
Dlatego nie mówi po prostu, że człowiek zmartwychwstały będzie miał „jeszcze silniejszą wolę”. Stawia mocniejszą tezę: przemianie ulega nie tylko skuteczność opanowania, lecz sam układ relacji między duchem a ciałem.
Co znaczy człowiek „eschatologiczny”?
W tym fragmencie chodzi o człowieka w przyszłym stanie zmartwychwstania, o którym mówi Chrystus. Nie jest to nazwa człowieka szczególnie religijnego już teraz. Autor odróżnia przyszły stan od doczesnej dojrzałości duchowej.
„Synoptycy” to używane tutaj określenie Mateusza, Marka i Łukasza. Przywołane zapisy ich Ewangelii stanowią podstawę interpretacji papieża.
Przykład pomocniczy — nie przykład autora
Wyobraź sobie kogoś, kto słyszy niesprawiedliwą uwagę. Pojawia się w nim chęć odgryzienia się. Udaje mu się jednak zatrzymać i odpowiedzieć bez obrażania rozmówcy. Nie krzywdzi, ale wewnętrzny impuls nadal istnieje i wymaga opanowania.
Teraz rozważ inną możliwość: człowiek rozpoznaje niesprawiedliwość, potrafi się jej przeciwstawić, lecz nie odczuwa potrzeby upokorzenia drugiej osoby. Nie jest obojętny ani bezbronny; po prostu jego odpowiedź nie powstaje z walki z pragnieniem odwetu.
Przykład przybliża różnicę między powstrzymaniem reakcji a zmianą samego sposobu reagowania. Chodzi wyłącznie o uchwycenie dwóch różnych znaczeń uporządkowania.
Czy ciało zostaje wreszcie zmuszone do posłuszeństwa?
Właśnie takiej interpretacji autor zabrania. Pisze wprost, że nie jest to ostateczne „pokonanie” ciała przez ducha.
Obraz wiecznie tłumionego przeciwnika byłby więc nietrafny. W opisywanej pełni cielesność nie trwa jako zniewolona część człowieka. Uczestniczy w jego spełnieniu. Pierwszeństwo ducha pozostaje, lecz nie działa już jako nieustanna konieczność przełamywania oporu.
Co oznacza „przeniknięcie energii ciała siłami ducha”?
Autor posługuje się językiem antropologicznym: mówi o możliwościach i działaniach całego człowieka. „Przeniknięcie” przybliża takie współdziałanie, w którym cielesność w pełni uczestniczy w osobowym życiu, zamiast stawać wobec niego w opisanym konflikcie.
Skrót „panowanie nad drugim” w pierwszym akapicie dotyczy relacji tego, co duchowe, do tego, co cielesne — nie panowania jednego człowieka nad innym.
Dlaczego nie jest to „odczłowieczenie”?
Można obawiać się, że człowiek pozbawiony wewnętrznych zmagań stanie się kimś obcym, bezwolnym albo bezcielesnym. Jan Paweł II odpowiada odwrotnie: konflikt nie stanowi szczytu człowieczeństwa. Pełnia polega na zgodności tego, co współtworzy jednego człowieka.
„Urzeczywistnienie tego, co osobowe” oznacza więc spełnienie osoby, a nie jej usunięcie. Człowiek pozostaje cielesno-duchowy. „Uduchowienie” nie oznacza odrzucenia ciała ani zastąpienia go samą duszą.
Czy wystarczy odpowiednio długa praca nad sobą?
Nie taki jest kierunek tego ustępu. Papież uznaje znaczenie pracy nad sobą, ale stwierdza, że nie usuwa ona samej możliwości przeciwstawienia. Przyszłą pełnię (po zmartwychwstaniu) opisuje jako różnicę zasadniczą, nie tylko większy stopień tej samej doczesnej sprawności.
W następującym bezpośrednio podrozdziale „Przebóstwienie”, na s. 250, wiąże nowe uduchowienie z łaską i udzielaniem się Boga całej duchowo-cielesnej osobie. Źródło nie pozwala więc zamienić zmartwychwstania w wynik wystarczająco intensywnego treningu psychicznego.
Znaczenie dla pytania o Adama — zastosowanie do artykułu
Ten tekst pozwala dokładniej postawić moje pytanie o usunięcie podstawy nieporządku. Jan Paweł II rzeczywiście rozróżnia przezwyciężanie aktualnego oporu od stanu wykluczającego samą możliwość opisanego przeciwstawienia.
To jednak nie rozwiązuje od razu zagadnienia cierpienia z powodu potomków. Wewnętrzna harmonia człowieka i jego odniesienie do cudzego nieszczęścia są różnymi zagadnieniami. Trzeba dopiero wykazać, co opisane uduchowienie zmienia w tym drugim odniesieniu, zamiast traktować sam cytat jako gotową odpowiedź.
Ważne zastrzeżenie
Autor opisuje przyszły stan człowieka zmartwychwstałego.
Przezwyciężenie przeciwstawienia ducha i ciała nie oznacza zniesienia cielesności, osobowości ani wszystkich uczuć. Autor mówi o uczestnictwie ciała i spełnieniu osoby, nie o obojętności.
„Entropia antropologiczna” pozostaje pojęciem autora artykułu; podobieństwo do niektórych elementów tekstu nie czyni go terminem Jana Pawła II.
AD-RAT-01 — AD-RAT-01 Stan pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem: ciągłość ludzkiego „ja”, uwewnętrzniona cielesność i otwartość na historię
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
> „Człowiek żyje dalej także już przed zmartwychwstaniem, «u Pana»”.
> „To dalsze życie nie jest jednak tożsame ze zmartwychwstaniem”.
> „To relacja czyni nieśmiertelnym; otwartość, a nie zamknięcie w sobie”.
> „Człowiek nie jest sam w swoim dialogu z Bogiem”.
> „Dusza, jaka istnieje dalej, zachowuje w sobie uwewnętrznioną materię jej życia”.
> „Prawda ta […] polega na niezniszczalnym związku ludzkiego życia z historią”.
> „Ciążąca na mnie wina jest cząstką mnie samego”.
Lokalizacja w źródle
* § 5 „Nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie umarłych”, zwłaszcza części: „Stan pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem”, „Nowe pojęcie duszy”, „Dialogiczny charakter nieśmiertelności” oraz podsumowanie, s. 127–159;
* § 6 „Zmartwychwstanie umarłych i powtórne przyjście Chrystusa”, fragmenty dotyczące historycznego i społecznego wymiaru ludzkiego dopełnienia, szczególnie s. 179–181;
* aneks „Pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem. Uzupełniające refleksje na temat kwestii «międzystanu»”, s. 241–255, zwłaszcza część „Podstawy dla nowego konsensusu”.
Rozumiem fragment
Joseph Ratzinger przyjmuje dwie prawdy, których nie należy sobie przeciwstawiać. Po pierwsze, człowiek po śmierci nie pogrąża się w nicości, lecz żyje dalej „u Pana”. Po drugie, dalsze istnienie człowieka po śmierci nie jest jeszcze zmartwychwstaniem, które nastąpi dopiero u kresu historii. Pojęcie duszy służy wyrażeniu niezniszczalnej ciągłości ludzkiego „ja” pomiędzy śmiercią a przyszłym zmartwychwstaniem. Nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie umarłych nie są zatem konkurencyjnymi teoriami, lecz komplementarnymi wymiarami jednej chrześcijańskiej nadziei. Ratzinger sprzeciwia się zarówno materialistycznemu monizmowi, według którego śmierć ciała oznacza unicestwienie całego człowieka, jak i platońskiemu dualizmowi, w którym dusza po śmierci wyzwala się z niepotrzebnego jej ciała. Trwająca dusza nie jest anonimową cząstką substancji ani drugim człowiekiem ukrytym wewnątrz ciała. Jest rzeczywistym i trwałym centrum osobowej tożsamości, ukształtowanym w cielesnym, historycznym i relacyjnym życiu konkretnego człowieka. Nieśmiertelność ma według Ratzingera charakter dialogiczny. Człowiek nie trwa jedynie dlatego, że posiada niezniszczalny składnik, lecz dlatego, że został poznany, chciany i umiłowany przez Boga. Boża miłość nie jest biernym wspomnieniem o człowieku, który przestał istnieć. Jest miłością stwórczą i zachowującą w istnieniu. Nie oznacza to zanegowania realnego trwania duszy, lecz wskazuje na ostateczne źródło jej istnienia: człowiek trwa jako osoba pozostająca w niezniszczalnym odniesieniu do Boga, Prawdy i Miłości. Dusza nie może być przy tym rozumiana jako abstrakcyjny duch odcięty od ziemskiej historii. Ratzinger stwierdza, że dusza zachowuje „uwewnętrznioną materię jej życia” i pozostaje skierowana ku nowej jedności ducha i materii, otwartej w zmartwychwstałym Chrystusie. Nie chodzi o zachowanie w duszy materialnych cząstek ciała, genomu ani neurologicznych śladów pamięci. Chodzi o to, że cielesność, przez którą człowiek poznawał, kochał, działał, cierpiał i tworzył relacje, współkształtowała jego osobową historię i nie staje się po śmierci czymś całkowicie obcym wobec trwającego „ja”. Chrześcijańska nadzieja obejmuje więc całego człowieka. Rozróżnienie duszy i ciała pozostaje konieczne, ale nie prowadzi do dualizmu. Człowiek dojrzewa jako jedna cielesno-duchowa osoba, a zbawienie nie polega na porzuceniu jego cielesnej historii. Dusza trwa po śmierci, lecz pozostaje skierowana ku przyszłemu zmartwychwstaniu i dopełnieniu człowieka w uwielbionym ciele. Ratzinger dodaje także wymiar społeczny. Człowiek nie prowadzi dialogu z Bogiem w całkowitej izolacji. Relacje z innymi osobami współtworzą jego człowieczeństwo. Wieczność nie jest zatem wyłącznie prywatnym spotkaniem pojedynczej duszy z Bogiem. Osobowa pełnia pozostaje związana z historią innych ludzi, z dopełnieniem całego Ciała Chrystusa oraz z końcem historii. Z tego wynika istotna dla artykułu refleksja: człowiek nie może być pojmowany jako całkowicie „gotowy” i odcięty od historii, dopóki następstwa jego czynów nadal oddziałują na innych. Nie oznacza to jeszcze, że zbawiony musi cierpieć w sposób naruszający widzenie uszczęśliwiające. Oznacza natomiast, że indywidualna szczęśliwość w stanie pośrednim nie jest jeszcze pełnym, cielesnym, wspólnotowym i historycznym dopełnieniem całej rzeczywistości zbawionej. W odniesieniu do Adama prowadzi to do wniosku, że jego dusza nie istnieje jako podmiot pozbawiony przeszłości, cielesności i więzi z potomkami. Zachowuje tożsamość człowieka, którego decyzja rzeczywiście weszła w dzieje ludzkości. Nie można jednak na podstawie samego Ratzingera twierdzić, że Adam obecnie cierpi wskutek trwających następstw swojego grzechu. Można natomiast mówić o jego eschatologicznej otwartości na jeszcze niedopełnioną historię, przy jednoczesnym zachowaniu prawdziwej szczęśliwości wynikającej z bycia z Chrystusem.
Ważne zastrzeżenie
1. Ratzinger przedstawia syntezę teologiczną, a nie nową definicję dogmatyczną. Pojęcia dialogicznej nieśmiertelności, uwewnętrznionej materii życia i historycznego niedopełnienia osoby należą do jego interpretacji danych biblijnych, antropologicznych i doktrynalnych.
2. Dialogiczna nieśmiertelność nie oznacza zanegowania realnego istnienia duszy. Człowiek po śmierci nie trwa jedynie jako wspomnienie w umyśle Boga. Ratzinger mówi o rzeczywistym dalszym istnieniu ludzkiego „ja”.
3. Nie należy przeciwstawiać niezniszczalności duszy i zachowującej miłości Boga. Duchowa natura duszy sama jest darem Stwórcy, a jej istnienie w żadnym momencie nie staje się autonomiczne wobec Boga.
4. Relacyjność osoby nie oznacza, że człowiek jest jedynie zbiorem swoich relacji. Relacje zakładają realnie istniejący podmiot, który poznaje, kocha, działa i zachowuje osobową tożsamość.
5. „Uwewnętrzniona materia życia” nie jest kategorią biologiczną. Nie oznacza przetrwania genomu, materialnych cząstek organizmu, chemicznych stanów mózgu ani fizycznej kopii pamięci.
6. Zachowanie cielesnej historii nie oznacza zachowania wszystkich chorób, urazów, biologicznych deformacji i cielesnych sposobów cierpienia w duszy oddzielonej.
7. Konstytutywne znaczenie relacji z innymi nie oznacza automatycznej wiedzy o wszystkich osobach. Z Ratzingerowskiej relacyjności nie wynika, że Adam zna każdy czyn, myśl, cierpienie i wieczny los każdego potomka.
8. Trwanie następstw winy nie oznacza trwania nieodpuszczonej winy w zbawionym Adamie. Należy rozróżnić winę, przebaczenie, odpowiedzialność biograficzną i dalsze oddziaływanie skutków czynu.
9. Historyczne niedopełnienie osoby nie jest samo w sobie dowodem jej cierpienia. Ratzinger wskazuje przede wszystkim, że pełnia cielesna, wspólnotowa i kosmiczna nastąpi dopiero wraz z końcem historii.
10. Nie można utożsamiać Adama z Chrystusem jako Głową odkupionej ludzkości. Ratzingerowskie wypowiedzi o Chrystusie oczekującym dopełnienia swego Ciała mogą być zastosowane do Adama jedynie analogicznie.
11. Nie należy na podstawie omawianego fragmentu przypisywać Adamowi aktualnego współcierpienia ze wszystkimi potomkami. Zakres jego wiedzy i sposób przeżywania relacji wymagają osobnego uzasadnienia.
12. Fiszka nie rozstrzyga jeszcze pytania tytułowego. Pozwala odrzucić zarówno obraz Adama pozbawionego pamięci i relacji, jak i automatyczne przeniesienie ziemskiego sposobu cierpienia na stan chwały.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy przyjmujesz Ratzingerowskie pojęcie dialogicznej nieśmiertelności jako uzupełnienie Tomaszowej nauki o niezniszczalności duszy? Czy dusza Adama trwa dlatego, że jest z natury duchowa i niezniszczalna, dlatego że Bóg nieodwołalnie go zna i kocha, czy też oba twierdzenia opisują tę samą rzeczywistość z dwóch różnych perspektyw: metafizycznej i teologiczno-relacyjnej?
Od odpowiedzi zależy sposób przedstawienia podstaw osobowej ciągłości Adama. Wyłączne zaakcentowanie niezniszczalności substancji duchowej może stworzyć obraz duszy samowystarczalnej i niezależnej od Boga. Wyłączne zaakcentowanie „pamięci Boga” może natomiast sugerować, że dusza nie istnieje realnie, a człowiek pozostaje jedynie przedmiotem Boskiego wspomnienia. Trzeba ustalić relację między duchową naturą duszy, stwórczym działaniem Boga oraz osobowym poznaniem i umiłowaniem człowieka przez Boga.
tak, oczywiście, dusza musi być w relacji z Bogiem, bo dzięki temu w ogóle istnieje w niebie. przez ta relację dusza i Bóg wyznają sobie wzajemnie miłość.
2. Jak rozumiesz Ratzingerowskie stwierdzenie, że dusza zachowuje w sobie „uwewnętrznioną materię jej życia”? Czy oznacza ono, że Adam zachowuje prawdę o swojej cielesnej historii, pamięć relacji i czynów dokonanych przez całego człowieka, osobowe skutki ziemskiego życia oraz naturalne odniesienie do własnego ciała, ale nie przechowuje w duszy materialnych cząstek, genomu, procesów fizjologicznych ani neurologicznych zapisów? Czy to sformułowanie lepiej niż pojęcie „balastu” wyraża Twoją intuicję, że ciało i duch idą ze sobą w parze?
Pojęcie „uwewnętrznionej materii” może wyjaśnić, dlaczego ziemskie życie ciała nie zostaje unicestwione znaczeniowo, dlaczego Adam pozostaje tym samym człowiekiem i dlaczego zmartwychwstanie dotyczy jego własnego ciała. Może jednak zostać błędnie odczytane jako twierdzenie o przechowywaniu materii, DNA, chorób lub fizycznych zapisów pamięci w duszy.
to zdanie lepiej oddaje to, co tak prawdziwie dzieje się z dusza w niebie:
Adam zachowuje prawdę o swojej cielesnej historii, pamięć relacji i czynów dokonanych przez całego człowieka, osobowe skutki ziemskiego życia oraz naturalne odniesienie do własnego ciała, ale nie przechowuje w duszy materialnych cząstek, genomu, procesów fizjologicznych ani neurologicznych zapisów
3. Ratzinger pyta, czy człowiek może osiągnąć swój pełny kres, dopóki z jego powodu ktoś jeszcze cierpi, oraz stwierdza, że miłość nie może zamknąć się w sobie „bez drugich i wbrew drugim”. Jak odnosisz tę intuicję do Adama, którego pierwszy grzech nadal oddziałuje w historii jego potomków? Czy Adam jest prawdziwie szczęśliwy dzięki widzeniu Boga i nie zachowuje nieodpuszczonej winy, pozostaje jednak otwarty na dzieje ludzi dotkniętych skutkami upadku i nie osiągnął jeszcze pełni cielesnej, społecznej oraz historycznej? Czy stan ten należałoby określić jako cierpienie, eschatologiczną solidarność, przemienione ojcostwo czy otwarte oczekiwanie na dopełnienie historii?
Pytanie może stać się centralnym punktem wkładu własnego. Ratzingerowska antropologia relacji pozwala uniknąć dwóch skrajności: całkowitego odcięcia Adama od potomków oraz przypisywania mu ziemskiego sposobu współcierpienia. Trzeba określić, czy więź Adama z ludzkością może trwać bez psychicznej rany, rozpaczy i cierpienia sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym.
myślę, że tu zadziała stwierdzenie Jezus: "pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwszymi". chodzi o to, że dopuki ktos będzie cierpiał z powodu Adama, to on nie przejdzie z życia niebieskiego, do uwielbiobego, po paruzji. czyli jego dusza zostanie jako ostatnia wyposażona w ciało, dopiero po tym gdy już nad wszystkimi ludźmi odbędzie się sąd i wtedy on, jako ostatni zostanie zbawiony
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Rekonstrukcja moich odpowiedzi
Przyjmuję, że istnienie duszy w niebie jest nierozdzielne od jej relacji z Bogiem. Nie rozumiem tej relacji jako samej wiedzy o Bogu, lecz jako osobową więź miłości. Pisząc, że dusza i Bóg „wyznają sobie wzajemnie miłość”, chcę wyrazić rzeczywiste spotkanie i odpowiedź człowieka na Boga. W pierwszej odpowiedzi nie rozwinąłem jednak szczegółowego porównania Tomaszowej nauki o niezniszczalności duszy z Ratzingerowską koncepcją nieśmiertelności dialogicznej. Najwyraźniej opowiedziałem się za koniecznością relacji z Bogiem i jej miłosnym charakterem.
Za trafne przyjmuję rozumienie „uwewnętrznionej materii życia” jako zachowania prawdy o cielesnej historii człowieka, jego relacjach i czynach oraz osobowych skutkach ziemskiego życia. Adam nie pozostawia za sobą własnej biografii tak, jakby dotyczyła kogoś innego. Jego dusza nadal pozostaje odniesiona do własnego ciała.
Jednocześnie odróżniam to od przechowywania materialnych składników organizmu. Nie twierdzę, że dusza zawiera atomy ciała, genom, procesy fizjologiczne lub neurologiczne zapisy. Istotne jest dla mnie zachowanie tego samego człowieka i znaczenia jego cielesnego życia, nie przechowanie materii w duszy. Takie ujęcie uznaję za trafniejsze od określenia ziemskiego doświadczenia jako „balastu”.
W trzeciej odpowiedzi stawiam dalej idącą hipotezę. Przypuszczam, że dopóki inni cierpią z powodu Adama, nie nastąpi jego przejście od życia niebieskiego do pełnego uwielbienia. Odnoszę do niego słowa „pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwszymi”. W zapisanej odpowiedzi wyrażam to dosłownie: dusza Adama miałaby otrzymać ciało jako ostatnia, po sądzie nad pozostałymi ludźmi. Używam też sformułowania, że wtedy Adam „jako ostatni zostanie zbawiony”.
Uzasadnienia tego przypuszczenia szukam w związku Adama z następstwami jego czynu: dopóki skutki te dotyczą innych ludzi, jego własna historia nie jest dla mnie po prostu zamknięta. Przechodzę jednak od tej intuicji do konkretnego wyobrażenia kolejności wydarzeń eschatologicznych. To przejście wymaga osobnego uzasadnienia.
Konfrontacja z tekstem
Pierwsza odpowiedź odpowiada relacyjnemu kierunkowi myśli Ratzingera. W § 5 autor wiąże życie wieczne z Bogiem, który zwraca się do człowieka, i przeciwstawia je samowystarczalności odizolowanej jednostki. Twoja wypowiedź akcentuje właśnie osobowy i miłosny wymiar tego odniesienia. Nie daje jednak podstaw, aby przypisać Ci już gotowe rozwiązanie wszystkich kwestii metafizycznych zawartych w pytaniu. Nie wynika z niej również, że uznajesz Boga i człowieka za podmioty równorzędne — „wzajemność” nie oznacza sama przez się takiego twierdzenia. Podstawa źródłowa: Ratzinger, § 5, s. 157.
Drugą odpowiedź można uporządkować wokół rozróżnienia: cielesna historia pozostaje historią tej osoby, ale jej zachowanie nie jest magazynowaniem materii w duszy. Ratzinger na s. 255 rzeczywiście podkreśla, że człowiek nie odrzuca w śmierci swojego związku z cielesnym życiem i pozostaje skierowany ku nowej jedności ducha i materii. Twoja wypowiedź rozwija ten sens w odniesieniu do Adama. Szczegóły dotyczące zakresu jego pamięci pozostają jednak interpretacją, nie opisanym przez autora mechanizmem pamiętania po śmierci.
Najważniejsza trudność dotyczy trzeciej odpowiedzi. Nie jest ona całkowicie oderwana od tekstu: Ratzinger naprawdę pyta, czy człowiek może osiągnąć swój kres, dopóki inni cierpią z jego powodu. Twoja reakcja podejmuje więc rzeczywiste napięcie obecne w lekturze, a nie problem wymyślony bez związku z autorem.
Trzeba jednak przeczytać także dalszy ciąg. Na s. 181 Ratzinger pisze: „Jeśli wina jest przywiązaniem do czasu, to, na odwrót, wolność miłości stanowi otwarcie na czas”. Następnie wyjaśnia, że miłość nie zamyka się bez drugich i wbrew drugim, dopóki trwa ich historia oraz cierpienie. Więź z niedopełnioną historią nie jest więc w tym wywodzie wyłącznie następstwem winy. Wynika także z miłości przezwyciężającej winę. Autor nie ustanawia zasady, według której zakres wyrządzonych szkód określa kolejność odzyskiwania ciała. Podstawa źródłowa: Ratzinger, § 6, s. 180–181.
Z tego, że Adam pozostaje związany z historią potomków, nie wynika jeszcze, że musi zmartwychwstać później niż oni. Do takiego wniosku potrzebna byłaby dodatkowa przesłanka: że osoby odzyskują ciała w kolejności zależnej od zakończenia skutków swoich czynów. Omawiany tekst takiej przesłanki nie podaje. Nie wskazuje również, że słowa o pierwszych i ostatnich odnoszą się do kolejności zmartwychwstania Adama i pozostałych ludzi.
Osobną trudność zawiera zwrot „wtedy […] zostanie zbawiony”. W tej samej książce, omawiając Benedictus Deus, Ratzinger przyjmuje oglądanie Boga przez dusze przed ponownym połączeniem z ciałem i przed Sądem Ostatecznym. Rozróżnia następnie osobiste spełnienie i przyszłe dopełnienie kosmiczno-historyczne. Dlatego przy założeniu, że Adam już jest w niebie i ogląda Boga, odzyskanie ciała nie byłoby dopiero początkiem jego zbawienia. Należałoby rozróżnić zbawienie już urzeczywistnione oraz jego przyszłe cielesne dopełnienie. Podstawa źródłowa: Ratzinger, § 5, s. 140 i 143.
Nie przesądzam jednak, czy przez „ostatni zostanie zbawiony” chciałeś powiedzieć, że Adam dotąd nie jest zbawiony, czy że dopiero wtedy dopełni się również jego cielesność. Początek Twojej odpowiedzi mówi o przejściu z życia niebieskiego do uwielbionego; zakończenie używa słowa „zbawiony”. Te sformułowania trzeba doprecyzować, zamiast automatycznie uznać je za jednoznaczne.
W przekazanych odpowiedziach nie ma też deklaracji, że odrzucasz hipotezę o ostatnim zmartwychwstaniu Adama. Krytyczna uwaga AI nie jest Twoim odwołaniem własnego poglądu. Na obecnym etapie jest to Twoja zapisana hipoteza, której przedstawiony materiał nie uzasadnia.
Co pozostawiam otwarte
Relacja z Bogiem i dalsze istnienie duszy
Moja pierwsza odpowiedź łączy istnienie w niebie z relacją miłości. Nie rozwinąłem jeszcze różnicy między zależnością duszy od Boga jako źródła jej istnienia a zjednoczeniem z Nim jako treścią jej szczęśliwości. Nie ustaliłem również szczegółowo, jak zestawiam to ujęcie z Tomaszową argumentacją dotyczącą natury duszy. Pozostaje tu raczej wskazany przeze mnie kierunek myślenia niż ukończone wyjaśnienie.
Zachowanie cielesnej historii
Przyjmuję zachowanie prawdy o biografii Adama, lecz nie określiłem, co dokładnie obejmują „osobowe skutki ziemskiego życia”. Mogą tu wchodzić w grę wiedza o własnych czynach, pamięć relacji i sposób, w jaki ziemskie życie ukształtowało człowieka. Nie opisałem natomiast zakresu pamięci ani sposobu jej działania po śmierci. Z uznania ciągłości osoby nie wyprowadzam tutaj jeszcze szczegółowego opisu wszystkich jej wspomnień.
Hipoteza o Adamie jako ostatnim
Moje sformułowanie wymaga rozróżnienia końca historycznych następstw czynu, cielesnego dopełnienia osoby oraz ewentualnej kolejności wydarzeń. Potrzebne jest też doprecyzowanie, co obejmuję słowami „dopóki ktoś będzie cierpiał z powodu Adama”. W obecnej odpowiedzi nie rozgraniczam ziemskich następstw upadku od ewentualnego cierpienia po ostatecznym sądzie. Ma to znaczenie dla warunku, od którego uzależniam uwielbienie Adama.
Nie podałem również odrębnego uzasadnienia biblijnego dla zastosowania słów „pierwsi będą ostatnimi” właśnie do odzyskiwania ciał. Ich przywołanie jest na razie inspiracją mojej hipotezy, a nie wykazanym odczytaniem tego powiedzenia.
Pomoc w uchwyceniu najważniejszej różnicy — objaśnienie AI
Zdanie „Adam nie osiąga cielesnego i historycznego dopełnienia przed końcem historii” nie znaczy tego samego co zdanie „kiedy historia się skończy, wszyscy inni zostaną dopełnieni wcześniej, a Adam dopiero po nich”. Pierwsze łączy jego pełnię z kresem wspólnych dziejów. Drugie dodaje szczególną kolejność między osobami. Właśnie ten dodatkowy krok potrzebuje wyjaśnienia.
Jedno pytanie doprecyzowujące: Czy dla Twojej intuicji konieczne jest, aby Adam otrzymał ciało później niż wszyscy inni, czy jej zasadniczy sens zostałby zachowany również wtedy, gdyby został dopełniony razem z nimi, dopiero po zakończeniu wspólnej historii?
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Jako rozwinięcie nauczania zawartego w Recentiores episcoporum synodi. Dokument Kongregacji Nauki Wiary stwierdza, że po śmierci trwa świadomy i obdarzony wolą element duchowy, dzięki któremu istnieje nadal ludzkie „ja”. Ratzinger objaśnia, że nie jest to anonimowa energia, późniejsza kopia człowieka ani natychmiastowe zmartwychwstanie, lecz rzeczywiste trwanie tej samej osoby.
2. Do odróżnienia stanu pośredniego od zmartwychwstania. Dusza Adama może już żyć „u Pana”, ale jej aktualnego stanu nie wolno utożsamiać ze stanem całego Adama po zmartwychwstaniu.
3. Do połączenia Tomaszowej metafizyki duszy z relacyjną antropologią Ratzingera. Tomasz uzasadnia samoistność i niezniszczalność duszy, natomiast Ratzinger ukazuje, że jej trwanie jest całkowicie zależne od Boga i posiada strukturę osobowej relacji.
4. Do korekty wyobrażenia duszy jako „rzeczy ukrytej w człowieku”. Dusza jest realnym nośnikiem osobowej ciągłości, ale nie może być rozumiana jako drugi, kompletny człowiek zamknięty czasowo w ciele.
5. Do zastąpienia określenia „balast ziemskiego doświadczenia” terminologią bardziej precyzyjną: uwewnętrzniona cielesna historia, biograficzne dziedzictwo osoby, niezniszczalny związek z historią albo ziemskie ukształtowanie osobowego „ja”.
6. Do wyjaśnienia, że cielesna historia nie zostaje po śmierci unieważniona. Nie oznacza to jednak przechowywania w duszy materii, DNA, fizycznej struktury mózgu ani biologicznych uszkodzeń.
7. Do podkreślenia relacyjnego wymiaru tożsamości Adama. Jego relacja z Bogiem, Ewą, Kainem i Ablem, ojcostwo wobec rodzaju ludzkiego oraz miejsce w historii zbawienia należą do prawdy jego osobowej biografii.
8. Do odróżnienia odpuszczenia osobistej winy od trwania historycznych następstw czynu. Adam może być zbawiony i wolny od nieodpuszczonej winy, a zarazem pozostawać świadomy tego, że jego czyn posiadał następstwa wykraczające poza jego ziemskie życie.
9. Do rozwinięcia pojęcia „błogosławionej pamięci”. Chwała nie wymazuje ziemskiej historii, lecz pozwala ją poznawać w nowej relacji do Boga, Jego prawdy, sprawiedliwości i miłosierdzia.
10. Do wprowadzenia kategorii „eschatologicznej otwartości na niedopełnioną historię”. Dusza Adama posiada Boga i jest prawdziwie szczęśliwa, ale oczekuje jeszcze zmartwychwstania ciała, końca historii i wspólnotowego dopełnienia całego Ciała Chrystusa.
11. Do sformułowania pytania mocniejszego niż prosta alternatywa między niewiedzą i cierpieniem: czy Adam może zachowywać relacyjną i historyczną więź z ludzkością, nie przeżywając tej więzi jako psychicznej rany albo cierpienia sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym?
Słowa kluczowe
Joseph Ratzinger; stan pośredni; dusza; ludzkie „ja”; osobowa tożsamość; dialogiczna nieśmiertelność; zmartwychwstanie; uwewnętrzniona materia; cielesna historia; historyczność osoby; relacyjność; Adam; potomkowie; błogosławiona pamięć; eschatologiczna otwartość
Teza autora
Joseph Ratzinger twierdzi, że po śmierci istnieje nadal to samo ludzkie „ja”, pozostające „u Pana”. Trwanie to wyraża tradycyjne pojęcie duszy. Dusza nie jest jednak całym człowiekiem w stanie ostatecznym, dlatego dalsze życie po śmierci nie może zostać utożsamione ze zmartwychwstaniem.
Nieśmiertelność człowieka posiada charakter dialogiczny. Osoba trwa dlatego, że została stworzona jako zdolna do prawdy, miłości i Boga oraz dlatego, że jest nieodwołalnie poznana i umiłowana przez Stwórcę.
Dusza zachowuje odniesienie do ciała, ziemskiej historii i innych osób. Cielesność oraz relacje nie są zewnętrznym opakowaniem podmiotu, które zostaje bez reszty porzucone w chwili śmierci. Ziemskie życie zostaje uwewnętrznione w osobowej tożsamości.
Pełnia chrześcijańskiej nadziei obejmuje trwałość osobowego „ja”, życie z Bogiem po śmierci, cielesne zmartwychwstanie, dopełnienie relacji międzyludzkich, koniec historii oraz wspólnotową pełnię Ciała Chrystusa.
Tok rozumowania autora
1. Nowy Testament głosi, że zmarły wierzący może być z Chrystusem już po śmierci.
2. Jednocześnie Nowy Testament zachowuje oczekiwanie na przyszłe zmartwychwstanie u końca czasów.
3. Dalsze życie z Chrystusem nie może więc zostać utożsamione z powszechnym zmartwychwstaniem.
4. Śmierć nie unicestwia całkowicie osobowego podmiotu.
5. Musi zatem istnieć realny nośnik ciągłości pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem.
6. Tradycja chrześcijańska określa ten nośnik pojęciem duszy.
7. Dusza wyraża niezniszczalną ciągłość ludzkiego „ja”, a nie drugiego, kompletnego człowieka ukrytego w ciele.
8. Człowiek nie jest autonomicznym i zamkniętym atomem, lecz bytem istniejącym w relacji.
9. Najgłębszą relacją człowieka jest jego skierowanie ku prawdzie, miłości i Bogu.
10. Człowiek nie może zostać całkowicie unicestwiony, ponieważ jest poznany i umiłowany przez Boga.
11. Dialogiczny charakter nieśmiertelności nie usuwa realnego bytu duszy, lecz ukazuje jego stwórcze i teologiczne źródło.
12. Człowiek realizuje się podczas ziemskiego życia poprzez ciało.
13. Cielesne życie współkształtuje osobę, jej poznanie, wolę, relacje i biografię.
14. Dusza po śmierci nie zachowuje materialnych cząstek organizmu, lecz uwewnętrznioną cielesną historię konkretnego człowieka.
15. Z tego powodu pozostaje skierowana ku zmartwychwstaniu i nowej jedności ducha oraz materii.
16. Osoba realizuje się również przez relacje z innymi ludźmi.
17. Relacje te nie są czymś całkowicie zewnętrznym wobec osobowej tożsamości.
18. Pełnia jednostki pozostaje zatem związana z dopełnieniem historii i wspólnoty.
19. Człowiek może być prawdziwie z Bogiem przed zmartwychwstaniem, ale jego cielesna, historyczna i wspólnotowa pełnia nie została jeszcze urzeczywistniona.
20. Wniosek: nieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie całego człowieka są dwiema fazami jednej, relacyjnej i całościowej nadziei chrześcijańskiej.
Założenia jawne i ukryte
**Założenia biblijne:**
* człowiek może być z Chrystusem już po śmierci;
* powszechne zmartwychwstanie pozostaje wydarzeniem przyszłym;
* śmierć nie jest całkowitym unicestwieniem podmiotu;
* zbawienie pochodzi od Boga;
* celem człowieka jest wspólnota z Bogiem;
* zmartwychwstanie Chrystusa stanowi podstawę zmartwychwstania człowieka.
**Założenia antropologiczne:**
* człowiek posiada trwałą osobową tożsamość;
* osobowa tożsamość nie sprowadza się do niezmienności materialnych składników ciała;
* dusza może trwać bez aktualnego ciała;
* dusza pozostaje jednak z natury odniesiona do cielesności;
* cielesne życie współkształtuje osobę;
* relacje międzyludzkie należą do sposobu istnienia osoby;
* historia nie jest zewnętrzną dekoracją ludzkiej egzystencji;
* indywidualna pełnia nie może zostać całkowicie oderwana od wspólnoty.
**Założenia metafizyczne:**
* relacyjność nie wyklucza substancjalnej realności podmiotu;
* prawdziwa relacja zakłada istniejącego partnera relacji;
* Boże poznanie i miłość są stwórcze oraz zachowujące;
* człowiek nie posiada istnienia niezależnego od Boga;
* zmienność materii nie wystarcza do wyjaśnienia ciągłości osoby;
* trwały wymiar człowieka musi być odróżniony od materialnej zmienności jego organizmu.
**Założenia eschatologiczne:**
* istnieje realny stan pośredni;
* dusza oddzielona nie jest jeszcze człowiekiem zmartwychwstałym;
* szczęśliwość po śmierci może być prawdziwa, choć historia nie została zakończona;
* pełnia zbawienia ma wymiar cielesny;
* pełnia zbawienia ma wymiar społeczny i kosmiczny;
* zmartwychwstanie następuje u kresu historii;
* historia pozostaje znacząca także dla rzeczywistości eschatologicznej.
**Założenia wymagające dalszej kontroli:**
* relacyjna konstytucja osoby zachowuje znaczenie w stanie pośrednim;
* następstwa czynów należą do osobowej historii także po przebaczeniu winy;
* pełnia jednostki pozostaje realnie związana z dopełnieniem całej historii;
* uwewnętrznienie cielesnej historii wystarcza do zachowania tożsamości pomimo rozpadu organizmu;
* historyczne niedopełnienie może współistnieć z prawdziwą szczęśliwością.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
stan pośredni; dusza; nośnik międzystanu; ludzkie „ja”; osobowa ciągłość; nieśmiertelność dialogiczna; nieśmiertelność substancjalna; pamięć Boga; bycie poznanym i kochanym przez Boga; zdolność do prawdy; relacyjność; uwewnętrzniona materia; cielesna historia; historyczność osoby; wina; odpuszczenie winy; następstwa winy; eschatologiczne niedopełnienie; Ciało Chrystusa; zmartwychwstanie; błogosławiona pamięć; eschatologiczna otwartość
Kontekst i życzliwa interpretacja
Ratzinger pisze w kontekście dwudziestowiecznych prób przezwyciężenia rzekomego dualizmu chrześcijańskiej nauki o duszy. Niektórzy autorzy proponowali odrzucenie stanu pośredniego i utożsamienie śmierci z natychmiastowym zmartwychwstaniem człowieka. Inni uznawali, że mówienie o duszy musi prowadzić do platońskiego pomniejszenia ciała.
Ratzinger nie chce powrócić do uproszczonego obrazu duszy jako zamkniętej i samowystarczalnej substancji, która tylko chwilowo posługuje się ciałem. Nie chce jednak również zrezygnować z rzeczywistej ciągłości podmiotu pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja jego stanowiska brzmi następująco:
Dusza jest realnym i trwałym centrum ludzkiej osoby, ale jej realność nie polega na izolacji. Człowiek istnieje jako byt zdolny do prawdy, miłości i Boga. Trwa, ponieważ został stworzony jako duchowo otwarty na Boga i ponieważ pozostaje nieodwołalnie objęty stwórczym poznaniem oraz miłością Boga. Dusza zachowuje nie tylko abstrakcyjne istnienie, lecz tożsamość konkretnego człowieka ukształtowanego przez cielesne życie, historię i relacje. Dlatego oczekuje zmartwychwstania oraz wspólnotowego dopełnienia historii.
Tak rozumiana dialogiczność nie zastępuje ontologii duszy, lecz ukazuje jej najgłębszy teologiczny sens. Ratzinger stara się zachować zarówno realność podmiotu, jak i jego całkowitą zależność od Stwórcy, zarówno ciągłość duszy, jak i niezbędność przyszłego zmartwychwstania.
Znaczenie dla problemu badawczego
Ratzinger dostarcza szerszej podstawy dla intuicji, że Adam przechodzi do stanu pośmiertnego wraz z prawdą własnej ziemskiej historii. Nie należy jednak mówić, że wnosi ją jako niezmieniony psychiczny „balast”. Trafniejsze jest stwierdzenie, że dusza Adama zachowuje uwewnętrznioną cielesną i relacyjną historię osoby, ale historia ta zostaje poznawana i przeżywana w nowym odniesieniu do Boga.
Fiszka pozwala rozróżnić:
* zachowanie biografii od trwania psychicznej rany;
* trwanie osoby od niezmienności materii;
* cielesną historię od aktualnego posiadania ciała;
* osobową więź z potomkami od znajomości wszystkich ich dziejów;
* prawdziwą szczęśliwość od ostatecznego dopełnienia historii;
* odpuszczenie winy od dalszego oddziaływania jej następstw.
Najbardziej znaczący wkład Ratzingera polega na pokazaniu, że problem Adama nie może zostać ograniczony do jego prywatnej relacji z Bogiem. Adam jest osobą historyczną i relacyjną. Jego ojcostwo oraz skutki jego czynu należą do prawdy jego biografii.
Ratzinger nie dostarcza jednak bezpośredniego dowodu, że Adam cierpi. Otwiera możliwość postawienia precyzyjniejszego pytania:
Czy zbawiony Adam może pozostawać w miłosnej, poznawczej i eschatologicznej otwartości na niedopełnioną historię potomków, nie przeżywając tej otwartości jako cierpienia naruszającego jego szczęśliwość?
Pytanie to może połączyć dotychczasowe kategorie: „niepełność bez nieszczęścia”, „błogosławioną pamięć”, eschatologiczne ojcostwo Adama, wspólnotowy charakter nieba oraz ostateczne dopełnienie człowieka w zmartwychwstaniu.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5; Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75, a. 2 i 6; I, q. 76, a. 1; Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii; Recentiores episcoporum synodi; fiszki AD-BF-03 i AD-TA-01.
Metadane pytania 2
Typ: interpretive · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Joseph Ratzinger, aneks Pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem, zwłaszcza s. 252–255; Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75–76; I, q. 77, a. 8; I, q. 89, a. 5–6; Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich; fiszki AD-TA-01, AD-TA-02 i AD-TA-04.
Metadane pytania 3
Typ: originality · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, s. 157–159 i 179–181; aneks Pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem;
Benedictus Deus;
Tomasz z Akwinu, Supplementum, q. 94;
Augustyn, Państwo Boże, księgi XXI–XXII;
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1023–1045;
fiszki AD-BF-01, AD-BF-02, AD-TA-02 i AD-TA-05.
Status mojego stanowiska
open
AD-RAT-03 — AD-RAT-03 Zmartwychwstanie ciała: tożsamość osoby, przemieniona cielesność i ostateczne dopełnienie historii
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
> „Powstaje więc tutaj pewna logika antropologiczna, która zmartwychwstanie ukazuje jako postulat człowieczeństwa”.
> „To nie poszczególne atomy i molekuły jako takie są «człowiekiem»”.
> „Ciało, i to tożsame ciało, jest tym, co dusza buduje dla siebie jako jej cielesny wyraz”.
> „Właśnie ponieważ cielesność tak bardzo nierozerwalnie przynależy do człowieczeństwa, jej tożsamość jest określona nie przez materię, ale przez duszę”.
> „Dusza i ciało są nośnikami działania zbawczego i w ten sposób także odpowiadającego mu zbawienia lub potępienia”.
Lokalizacja w źródle
* część A, § 6 „Zmartwychwstanie umarłych i powtórne przyjście Chrystusa”, s. 161–202;
* „Wypowiedzi Tradycji”, zwłaszcza omówienie 1 Kor 15 oraz nowej cielesności zmartwychwstałego Chrystusa, s. 164–171;
* „Spór o ciało zmartwychwstałe w historii teologii”, s. 171–175;
* „Co znaczy «zmartwychwstanie w dniu ostatecznym»?”, s. 175–183;
* „Na temat kwestii cielesności zmartwychwstania”, s. 183–186;
* część B, „Zmartwychwstanie ciała” — artykuł leksykonowy z 1957 roku, s. 261–266;
* część B, „Zmartwychwstałe ciało” — artykuł leksykonowy z 1957 roku, s. 267–269.
Najważniejsze dla fiszki są:
* s. 164–165 — odróżnienie międzystanu od przyszłego zmartwychwstania i Pawłowe rozumienie nowej cielesności;
* s. 171–175 — tożsamość ciała, relacja materii i duszy oraz zmartwychwstanie jako postulat człowieczeństwa;
* s. 181–183 — historyczne i wspólnotowe dopełnienie jednostki;
* s. 264–266 — nowy porządek cielesności, przestrzenności i czasowości;
* s. 267–269 — systematyczne rozważenie tożsamości ciała zmartwychwstałego.
Rozumiem fragment
O jaki problem chodzi w tej fiszce?
Ratzinger próbuje wyjaśnić, co znaczy obietnica, że po śmierci zmartwychwstanie ten sam człowiek i jego własne ciało. Nie ktoś podobny do niego ani nowa osoba wyposażona w jego wspomnienia.
Pojawiają się tutaj dwa pytania. Pierwsze: skoro dusza może istnieć po śmierci, dlaczego potrzebne jest jeszcze zmartwychwstanie ciała? Drugie: co sprawia, że zmartwychwstałe ciało będzie rzeczywiście ciałem tej samej osoby?
Cztery pierwsze zdania zapisane w fiszce dotyczą przede wszystkim tych dwóch zagadnień. Ratzinger rozpatruje je, objaśniając Tomaszową naukę o duszy jako formie ciała. Ostatnie zdanie pochodzi z innego miejsca i dodaje argument: skoro człowiek żyje i działa jako jedność duszy oraz ciała, również jego ostateczny los dotyczy całego człowieka.
Co oznacza, że dusza jest „formą ciała”?
Słowo „forma” łatwo tutaj zrozumieć zbyt potocznie. Zwykle kojarzymy je z kształtem: forma określa obrys, wygląd lub granice rzeczy. W omawianym wywodzie chodzi jednak o coś bardziej podstawowego.
Dusza jako forma ciała jest zasadą, dzięki której materialne składniki stanowią jednego żywego człowieka. Nie jest tylko czymś, co nadaje mu wygląd. Wyjaśnia, dlaczego jego ciało jest żywą całością, a nie jedynie zbiorem elementów.
Przykład pomocniczy: figura woskowa może bardzo dokładnie odwzorowywać czyjąś twarz, sylwetkę i wielkość ciała. Ma podobny zewnętrzny kształt, ale nie jest przez to żywym człowiekiem. Przykład nie dowodzi istnienia duszy. Pokazuje jedynie, dlaczego filozoficznej „formy” nie można utożsamiać z wyglądem.
W ujęciu przedstawianym przez Ratzingera dusza i ciało nie są też dwoma kompletnymi istotami, które zamieszkały razem. Dopiero jako jedność stanowią jednego człowieka. Dlatego nie chodzi o relację podobną do kierowcy i samochodu: kierowca jest już całym człowiekiem bez samochodu, natomiast dusza nie stanowi całego człowieka bez ciała.
Dlaczego z tego wynika „postulat człowieczeństwa”?
Pierwsze zdanie fiszki brzmi:
„Powstaje więc tutaj pewna logika antropologiczna, która zmartwychwstanie ukazuje jako postulat człowieczeństwa”.
„Antropologiczna” znaczy tutaj: wynikająca z rozumienia człowieka. „Postulat” oznacza coś, czego domaga się przyjęta koncepcja jego pełni.
Rozumowanie jest następujące: skoro ciało należy do człowieka w sposób zasadniczy, ostateczne spełnienie człowieka nie może polegać na trwałym porzuceniu cielesności. W przeciwnym razie za pełnię uznalibyśmy stan, w którym brakuje czegoś należącego do samego człowieczeństwa.
Prościej: dusza może przetrwać śmierć, ale samo jej przetrwanie nie wyczerpuje obietnicy ocalenia całego człowieka.
Nie jest to jeszcze opis sposobu, w jaki nastąpi zmartwychwstanie. Ratzinger pokazuje, dlaczego ma ono sens w tej antropologii. Nie twierdzi przez to, że zmartwychwstanie jest zwykłym procesem, który dusza potrafi uruchomić własną mocą.
Dlaczego „nie poszczególne atomy i molekuły” stanowią człowieka?
Ratzinger nie zaprzecza, że ciało jest materialne. Pyta jednak, czy samo wskazanie jego składników wystarczy do wyjaśnienia, czyim jest ciałem.
To dwa różne pytania: „Z czego ciało jest zbudowane?” oraz „Co sprawia, że jest ciałem tego właśnie człowieka?”. Autor uważa, że odpowiedzi na drugie nie można uzyskać przez samo wyliczenie atomów. Potrzebne jest odniesienie do duszy jako zasady jedności konkretnego człowieka.
Przykład pomocniczy AI: patrzysz na własne zdjęcie z dzieciństwa. Widzisz inny wzrost, proporcje twarzy, sprawność i wygląd. Mimo tych zmian mówisz: „To byłem ja”, a nie: „To był inny człowiek, którego później zastąpiłem”.
Ten przykład pomaga odróżnić pozostawanie tym samym człowiekiem od pozostawania niezmienionym. Sam nie dowodzi jednak, jak zachowana zostaje tożsamość po śmierci.
W odniesieniu do zmartwychwstania Ratzinger kieruje uwagę ku temu, że ma zostać przywrócona cielesność tej samej osoby. Nie sprowadza problemu do zebrania określonej kolekcji materialnych cząstek.
Co znaczy, że dusza „buduje” ciało jako swój wyraz?
To chyba najtrudniejsze zdanie fiszki:
„Ciało, i to tożsame ciało, jest tym, co dusza buduje dla siebie jako jej cielesny wyraz”.
Może ono sugerować, że dusza jest konstruktorem, który po śmierci wybiera materiał i samodzielnie składa nowy organizm. Jednak bezpośredni kontekst dotyczy przede wszystkim kształtowania i tożsamości, a nie techniki wytwarzania ciała.
Ratzinger mówi: materia staje się ciałem konkretnego człowieka dzięki temu, że tworzy z jego duszą jedność. Ciało nie jest czymś całkowicie obcym wobec osoby, przypadkowo do niej dołączonym. Jest jej własną cielesnością.
Parafraza tego zdania mogłaby brzmieć:
Moje ciało jest moim ciałem nie tylko dlatego, że zawiera określony materiał, lecz dlatego, że należy do jedności tego konkretnego człowieka, którym jestem.
„Cielesny wyraz” oznacza tu więcej niż wyrażanie nastroju przez mimikę czy charakteru przez zachowanie. Chodzi o cielesne istnienie osoby, a nie tylko o ujawnianie jej przeżyć. Dusza jako forma nie jest również tym samym co osobowość, charakter lub zbiór wspomnień.
W tym fragmencie nie ma twierdzenia, że materia wypływa z duszy, że dusza przechowuje genom ani że posiada techniczną instrukcję odtworzenia organizmu. Takie wyjaśnienia dodawałyby do tekstu coś, czego autor tutaj nie przedstawia.
Dlaczego pomniejszenie/nacisk na duszę nie oznacza pomniejszenia ciała?
Zdanie, że tożsamość cielesności jest określona „nie przez materię, ale przez duszę”, może zabrzmieć tak, jakby ciało było nieważne. Tymczasem Ratzinger chce zachować dwa twierdzenia równocześnie.
Z jednej strony dusza jest tak głęboko związana z cielesnością, że nie można uznać jej za coś na zawsze zbędnego. Z drugiej strony tożsamości tej cielesności nie wyjaśnia sam materiał.
Ciało jest konieczne do pełni człowieka, ale jego tożsamość nie sprowadza się do spisu składników.
Autor nie przedstawia jednak tego jako rozwiązania pozbawionego trudności. W dalszym ciągu wskazuje problemy dotyczące związku żywego ciała ze zwłokami oraz rzeczywistego rodzicielstwa. Następnie zaznacza, że dawnej syntezy nie można po prostu skopiować. Chce zachować jej myśl przewodnią, ale uważa, że wymaga ona ponownego opracowania. To istotne zastrzeżenie ze strony 175: otrzymujemy kierunek wyjaśnienia, nie gotowy mechanizm zmartwychwstania.
Co oznacza ostatnie zdanie o zbawieniu lub potępieniu duszy i ciała?
„Dusza i ciało są nośnikami działania zbawczego i w ten sposób także odpowiadającego mu zbawienia lub potępienia”.
To zdanie dotyczy udziału całego człowieka w jego ziemskim życiu i ostatecznym losie. Nie żyje osobno dusza, a obok niej ciało prowadzące własną historię. Ratzinger przywołuje tutaj tradycyjny argument: skoro człowiek jest całością, jego ostateczne spełnienie obejmuje odtworzenie tej całości.
Przykład pomocniczy: ktoś opiekuje się bliską osobą. Rozpoznaje jej potrzeby, podejmuje decyzję, podaje wodę, rozmawia, czuwa przy niej. Nie są to dwa odrębne działania — jedno „duszy”, a drugie „ciała”. To jeden człowiek troszczy się o drugiego w sposób angażujący jego poznanie, wolę i cielesność.
Tak można przybliżyć sens wypowiedzi: ciało nie jest nieistotnym dodatkiem do historii dobra i zła, która miałaby dotyczyć wyłącznie duszy.
Autor zarazem kończy ten wywód wskazaniem, że ostateczne zbawienie pochodzi z Bożej mocy objawionej w Chrystusie, a nie z własnej mocy ludzkiej natury. Nie należy więc czytać poprzedniego zdania tak, jakby człowiek sam wytwarzał swoje zbawienie albo sam powodował własne zmartwychwstanie.
Co te rozważania wnoszą do pytania o Adama?
Zastosowanie do Adama — już jako zastosowanie wywodu, a nie bezpośrednia wypowiedź Ratzingera — wygląda następująco: nie wystarczyłoby powiedzieć, że po śmierci pozostaje jego dusza, a cielesność przestaje mieć znaczenie. Obietnica zmartwychwstania dotyczy tego samego Adama jako całego człowieka.
Najważniejszy sens fiszki jest taki: zmartwychwstanie ma ocalić tego samego człowieka w jego cielesności. Dusza wyjaśnia trwałe odniesienie do własnego ciała.
Ważne zastrzeżenie
1. **Ratzinger przedstawia zarówno historię doktryny, jak i własną syntezę**
Nie każde stanowisko opisane w części historycznej jest stanowiskiem Ratzingera.
Trzeba odróżniać:
* poglądy Orygenesa;
* rozwiązania Tomasza;
* stanowisko Durandusa;
* późniejsze koncepcje scholastyczne;
* własną ocenę i syntezę autora.
2. **Tożsamość ciała jest treścią doktrynalną, ale sposób jej wyjaśnienia pozostaje otwarty**
Ratzinger przywołuje tradycyjne formuły mówiące o zmartwychwstaniu tego samego ciała.
Nie oznacza to, że Kościół zdefiniował:
* liczbę zachowanych atomów;
* sposób odbudowania organizmu;
* relację pomiędzy materiałem zwłok i ciałem uwielbionym;
* biologiczny mechanizm przemiany;
* stan genomu po zmartwychwstaniu.
3. **„To samo ciało” nie znaczy „identyczna suma cząstek”**
Materia organizmu zmienia się w czasie ziemskiego życia. Tożsamości ciała nie można więc sprowadzić do stałości wszystkich jego materialnych składników.
4. **Nie należy jednak redukować zmartwychwstania do ciągłości samej duszy**
Twierdzenie, że ta sama dusza otrzyma dowolne inne ciało, byłoby niewystarczające. Tradycja zachowuje rzeczywiste odniesienie ciała uwielbionego do cielesnej historii i ziemskiego ciała tej osoby.
5. **Zdanie, że dusza „buduje” sobie ciało, nie opisuje procesu biologicznego**
Nie oznacza ono:
* że dusza posiada ukryty projekt DNA;
* że samodzielnie wytwarza organizm bez działania Boga;
* że zmartwychwstanie jest naturalną zdolnością duszy;
* że dusza przechowuje materialną kopię ciała.
Chodzi o metafizyczną zasadę jedności i identyfikacji ciała jako ciała tej konkretnej osoby.
6. **Zmartwychwstanie jest działaniem Boga**
Antropologiczne przyporządkowanie duszy do ciała uzasadnia stosowność i konieczność dopełnienia człowieka, ale nie sprawia, że dusza sama może wzbudzić zmarłe ciało.
7. **„Ciało duchowe” nie oznacza ciała niematerialnego**
Nie wolno zastępować zmartwychwstania ciała dalszym istnieniem samego ducha. Pawłowe określenie wskazuje na ciało całkowicie poddane Duchowi, nie na zanik cielesności.
8. **Ciało uwielbione nie jest zwykłym organizmem biologicznym**
Nie należy opisywać go bez zastrzeżeń za pomocą obecnych kategorii:
* metabolizmu;
* starzenia;
* rozmnażania;
* choroby;
* genomu;
* selekcji;
* mutacji;
* fizjologicznej homeostazy.
9. **Zmartwychwstanie nie jest reanimacją**
Powrót Łazarza do ziemskiego życia nie jest tym samym co zmartwychwstanie Chrystusa i przyszłe zmartwychwstanie człowieka. Reanimowany człowiek ponownie podlega śmierci; ciało uwielbione już jej nie podlega.
10. **Zmartwychwstanie nie dokonuje się powszechnie w chwili indywidualnej śmierci**
Ratzinger broni realnego międzystanu. Dusza po śmierci nie jest jeszcze człowiekiem zmartwychwstałym.
11. **Przyszły charakter zmartwychwstania nie oznacza braku obecnej szczęśliwości**
Dusza zbawiona może już oglądać Boga. Zmartwychwstanie dopełnia podmiot cielesny oraz włącza jednostkę w finalną pełnię wspólnoty i stworzenia.
12. **Nowa przestrzenność nie jest częścią obecnego fizycznego kosmosu**
Nie należy lokalizować ciał uwielbionych w określonym odległym obszarze przestrzeni kosmicznej. Nie znaczy to jednak, że ich cielesność jest pozorna albo nierzeczywista.
13. **Historia nie zostaje cofnięta**
Adam zmartwychwstały nie stanie się człowiekiem, który nigdy nie zgrzeszył. Zostanie odkupiony i uwielbiony jako ten sam człowiek posiadający prawdę całej własnej historii.
14. **Stan chwały nie jest prostym odtworzeniem Edenu**
Pierwotna integralność była stanem możliwym do utracenia. Chwała jest stanem definitywnego zjednoczenia z Bogiem.
15. **Nie można wyprowadzić z Ratzingera tezy o pierwotnym genomie**
Jego rozważania dotyczą ontologicznej i osobowej tożsamości ciała, nie rekonstrukcji biologicznego stanu Adama.
16. **Nie można wyprowadzić z tekstu szczegółowej teorii naprawy mutacji**
Można mówić ogólnie o uwolnieniu ciała od zepsucia i śmiertelności. Nie można bez osobnego źródła określić, czy uwielbienie obejmuje „usunięcie mutacji” albo jaki stan informacji genetycznej posiada ciało zmartwychwstałe.
17. **„Przezwyciężenie entropii” jest pojęciem autorskim**
Ratzinger nie używa go jako kategorii zmartwychwstania. Jeżeli pojawi się w artykule, musi zostać przedstawione jako metafora i odróżnione od entropii fizycznej oraz genetycznej.
18. **Nie należy przedstawiać zmartwychwstania jako procesu przeciwnego ewolucji**
Zmartwychwstanie nie jest etapem rozwoju biologicznego. Jest wydarzeniem nadprzyrodzonym i stwórczym.
19. **Nie każde zmartwychwstałe ciało jest ciałem chwalebnym**
Powszechne zmartwychwstanie obejmuje wszystkich, natomiast udział w chwale dotyczy zbawionych.
20. **Ciało uczestniczy w odpowiedzialności osoby, ale nie jest odrębnym podmiotem moralnym**
Nie grzeszy dusza obok ciała ani ciało obok duszy. Działa jeden człowiek za pośrednictwem swoich władz duchowych i cielesnych.
21. **Ostateczne dopełnienie historii nie oznacza unieważnienia sądu szczegółowego**
Ratzinger zachowuje rozstrzygnięcie życia jednostki w śmierci. Sąd Ostateczny ujawnia jej pełne miejsce w całości historii i wspólnoty.
22. **Związek jednostki z całością nie niszczy jej tożsamości**
Adam nie rozpływa się w ludzkości ani w Ciele Chrystusa. Pozostaje niepowtarzalnym podmiotem.
23. **Szczególna sytuacja Adama wymaga dodatkowej argumentacji**
Ratzinger mówi o zmartwychwstaniu człowieka jako takiego. Nie rozstrzyga:
* wyglądu ciała Adama;
* jego wieku biologicznego;
* zachowania śladów ziemskiej historii;
* relacji do pierwotnego ciała sprzed upadku;
* stanu jego genomu;
* sposobu wyrażenia ojcostwa w uwielbionej cielesności.
24. **Nie wolno utożsamiać cielesnej tożsamości z pamięcią mózgową**
Osobowa ciągłość nie zależy wyłącznie od przetrwania neurologicznych zapisów. Ratzinger nie opisuje jednak szczegółowo sposobu, w jaki pamięć zostanie ponownie zintegrowana z ciałem uwielbionym.
25. **Sformułowania o nowym porządku bytu mają charakter teologiczno-metafizyczny**
Nie stanowią opisu fizycznego nowego kosmosu ani modelu naukowego, który można testować metodami nauk przyrodniczych.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. **Do odróżnienia nieśmiertelności duszy od zmartwychwstania ciała**
Dusza Adama może już teraz żyć u Boga i uczestniczyć w widzeniu uszczęśliwiającym. Nie oznacza to jednak, że cały Adam już zmartwychwstał.
W artykule można napisać:
> Obecny stan duszy Adama nie jest jeszcze stanem Adama zmartwychwstałego. Zmartwychwstanie pozostaje przyszłym działaniem Boga wobec całego człowieka.
2. **Do odrzucenia koncepcji „zmartwychwstania w śmierci”**
Ratzinger wskazuje, że utożsamienie śmierci z natychmiastowym zmartwychwstaniem prowadzi do odmaterializowania eschatologii. Ciało faktycznie pozostaje w historii, ulega rozkładowi i nie zostaje w chwili śmierci uwielbione.
Jeżeli zmartwychwstanie przenosi się wyłącznie do pozaczasowego aktu śmierci, przyszłe zmartwychwstanie, Paruzja i przemiana świata tracą odrębną treść.
3. **Do wyjaśnienia, że zmartwychwstanie nie jest reanimacją**
Adam nie powróci do zwykłego biologicznego życia. Nie będzie ponownie podlegał starzeniu, chorobom, śmiertelności i cierpieniu.
Zmartwychwstanie nie oznacza:
* uruchomienia martwego organizmu;
* powrotu do ziemskiego metabolizmu;
* przedłużenia obecnego życia biologicznego;
* odbudowania człowieka jako organizmu funkcjonującego w identycznych warunkach fizycznych.
4. **Do wyjaśnienia pojęcia „ciała duchowego”**
„Duchowe” nie jest przeciwieństwem „cielesnego”, lecz przeciwieństwem ciała podległego śmiertelności, nieuporządkowaniu i przemijaniu.
Ciało duchowe jest rzeczywistym ciałem całkowicie przenikniętym przez Ducha i poddanym uwielbionej duszy.
5. **Do wykazania ciągłości pomiędzy ciałem ziemskim i zmartwychwstałym**
Adam zmartwychwstały nie otrzyma ciała obcego, należącego do innej osoby. Będzie to jego własne, tożsame ciało.
Tożsamość nie oznacza jednak konieczności zebrania wszystkich tych samych atomów, które kiedykolwiek należały do jego organizmu.
6. **Do odróżnienia tożsamości materialnej od osobowo-cielesnej**
Materia organizmu zmienia się już podczas ziemskiego życia. Człowiek pozostaje jednak tą samą osobą i posiada to samo własne ciało.
Ratzinger pozwala powiedzieć:
> Tożsamość ciała wynika z tożsamości osoby, której ciało jest historycznym i cielesnym wyrazem.
7. **Do rozwinięcia Tomaszowej nauki o duszy jako formie ciała**
Dusza nie jest użytkownikiem zewnętrznego organizmu. Nadaje materii charakter ciała konkretnego człowieka.
Dlatego dusza Adama pozostaje zasadą tożsamości jego przyszłego ciała, chociaż nie przechowuje w sobie biologicznej kopii organizmu.
8. **Do skorygowania materialistycznego rozumienia ciała**
Ciało nie jest jedynie sumą:
* atomów;
* cząsteczek;
* organów;
* komórek;
* informacji genetycznej.
Wszystkie te elementy należą do biologicznego organizmu, lecz ciało ludzkie jest ciałem osoby: materią ukształtowaną jako wyraz konkretnego ludzkiego podmiotu.
9. **Do skorygowania dualizmu**
Cielesna tożsamość nie może zostać uznana za nieistotną tylko dlatego, że dusza może trwać bez ciała.
Jeżeli dusza jest z natury formą ciała, jej odniesienie do cielesności nie jest tymczasową przypadłością. Zmartwychwstanie odpowiada samej naturze człowieka.
10. **Do doprecyzowania pojęcia „całego Adama”**
Cały Adam to nie tylko dusza, lecz cielesno-duchowa osoba. Obecnie trwa jego świadome „ja”, ale pełnia człowieczeństwa zostanie przywrócona dopiero w zmartwychwstaniu.
11. **Do wyjaśnienia, co znaczy „to samo ciało”**
Można rozróżnić:
* tożsamość osoby;
* tożsamość duszy;
* tożsamość cielesnego podmiotu;
* ciągłość historyczną;
* materialną wymianę składników organizmu;
* przemianę sposobu istnienia ciała.
To samo ciało nie musi oznaczać tego samego układu wszystkich cząstek materii.
12. **Do odróżnienia zmartwychwstania od stworzenia kopii**
Bóg nie tworzy drugiego Adama, który jedynie przypomina pierwszego i otrzymuje jego wspomnienia. Zmartwychwstaje ten sam osobowy podmiot.
Ciągłość zapewnia trwanie duszy, osobowej historii oraz realne odniesienie do własnego ziemskiego ciała.
13. **Do rozwinięcia pojęcia „błogosławionej pamięci”**
Zmartwychwstanie nie usuwa historii ciała. Adam pozostaje człowiekiem, który:
* był niewinny;
* zgrzeszył;
* doznał wstydu;
* został wygnany;
* żył w trudzie;
* był ojcem;
* doświadczył śmierci Abla;
* sam umarł;
* został odkupiony.
Historia ta nie będzie jednak zapisana w ciele jako nadal czynna rana, choroba albo cierpienie.
14. **Do wyjaśnienia, że ciało uwielbione zachowuje historię bez zachowywania deformacji**
Można postawić hipotezę:
> Ciało zmartwychwstałego Adama będzie wyrażało prawdę całej jego osoby, lecz nie będzie nadal podlegało biologicznym i afektywnym skutkom upadku.
Nie należy jednak samodzielnie określać, w jakiej postaci będą widoczne znaki jego ziemskiej historii.
15. **Do odróżnienia powrotu do Edenu od eschatologicznego dopełnienia**
Zmartwychwstały Adam nie będzie jedynie przywróconym Adamem sprzed grzechu. Stan chwały przewyższa *status integritatis*.
Adam przed grzechem:
* mógł nie umrzeć;
* mógł jednak zgrzeszyć;
* nie oglądał jeszcze Boga w Jego istocie.
Adam uwielbiony:
* nie może już umrzeć;
* jest utwierdzony w dobru;
* ogląda Boga;
* posiada ciało uczestniczące w chwale Chrystusa.
16. **Do określenia cielesnego wymiaru odkupienia**
Skoro upadek objął całego Adama, odkupienie także musi objąć całego Adama.
Dusza i ciało uczestniczyły w ziemskim działaniu człowieka. Dlatego także ciało zostanie objęte skutkami zbawienia.
17. **Do wprowadzenia asymetrii pomiędzy upadkiem i zmartwychwstaniem**
Upadek jest wolnym czynem stworzenia, który powoduje dezintegrację. Zmartwychwstanie jest stwórczym czynem Boga, który nie tylko usuwa dezintegrację, lecz wprowadza człowieka w nowy porządek chwały.
18. **Do skorygowania pojęcia „odwrócenia entropii”**
Nie należy przedstawiać zmartwychwstania jako naturalnego procesu przeciwnego degradacji biologicznej.
Trafniej można mówić o:
* definitywnym przezwyciężeniu entropii antropologicznej;
* nadprzyrodzonym dopełnieniu człowieka;
* stwórczej przemianie cielesności;
* uwielbieniu całego podmiotu.
19. **Do określenia granic hipotezy genetycznej**
Ratzingerowska nauka nie dostarcza podstaw do twierdzenia, że:
* dusza przechowuje zapis genomu;
* zmartwychwstanie polega na naprawieniu DNA;
* Bóg odtwarza pierwotną sekwencję genetyczną Adama;
* tożsamość osoby zależy od identyczności genomu;
* ciało uwielbione funkcjonuje według obecnych mechanizmów genetycznych.
20. **Do włączenia historii w zmartwychwstanie**
Zmartwychwstanie nastąpi przy końcu historii, ponieważ człowiek jest rzeczywiście związany z innymi ludźmi i ze światem.
Ostateczne miejsce jednostki w całości zostaje ujawnione wraz z powszechnym sądem i spełnieniem całego Ciała Chrystusa.
21. **Do wyjaśnienia, że historia potomków Adama nie jest zewnętrzna wobec niego**
Adam nie jest izolowaną jednostką. Jego czyn wszedł w historię ludzkości.
Nie oznacza to, że obecnie cierpi wskutek każdego wydarzenia historycznego, ale oznacza, że finalne dopełnienie jego osoby pozostaje związane z końcem całej historii.
22. **Do podkreślenia kosmicznego wymiaru zmartwychwstania**
Ciało wiąże człowieka z materialnym stworzeniem. Zmartwychwstanie człowieka jest więc związane z obietnicą „nowego nieba i nowej ziemi”.
Zbawienie nie polega na trwałym porzuceniu stworzenia materialnego.
23. **Do wyjaśnienia nowego porządku cielesności**
Ciało uwielbione nie będzie jedynie obecnym ciałem o nieskończonej długości życia. Będzie należało do nowego porządku bytu ustanowionego w zmartwychwstałym Chrystusie.
24. **Do rozróżnienia powszechnego zmartwychwstania i uwielbienia**
Wszyscy ludzie zmartwychwstaną, ale nie każdy zmartwychwstanie do chwały.
W odniesieniu do Adama można mówić o ciele uwielbionym przy założeniu jego zbawienia. Nie należy automatycznie utożsamiać każdego zmartwychwstania z udziałem w szczęśliwości.
25. **Do sformułowania możliwego wniosku części antropologicznej**
> Ostateczne zbawienie Adama nie polega na uwolnieniu jego duszy od ciała, lecz na uwolnieniu całego człowieka od śmiertelności, cierpiętliwości i nieporządku. Zmartwychwstanie zachowa tożsamość jego osoby i ciała, przemieniając sposób cielesnego istnienia.
Słowa kluczowe
Joseph Ratzinger; zmartwychwstanie ciała; ciało zmartwychwstałe; ciało duchowe; tożsamość osoby; tożsamość ciała; dusza jako forma ciała; materia; cielesność; uwielbienie; Adam; stan pośredni; Paruzja; Sąd Ostateczny; nowe niebo i nowa ziemia; historia; entropia antropologiczna; przezwyciężenie śmierci
AD-TA-05 — Błogosławieni wobec potępionych: poznanie ich kar, brak współcierpienia i radość z Bożej sprawiedliwości
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
Artykuł 1 — poznanie kar potępionych
„Dantur eis ut poenam impiorum perfecte intueantur”.
Artykuł 2 — brak współczucia wobec potępionych
„Nullam compassionem ad damnatos habebunt”.
Artykuł 3 — właściwy przedmiot radości
„Divina justitia et sua liberatio erunt per se causa gaudii”.
Przekład całego fragmentu
Artykuł 1
Dane jest błogosławionym, aby doskonale poznawali kary bezbożnych. W szerszym kontekście: poznanie przeciwnego losu ma sprawić, że własna szczęśliwość stanie się dla nich jeszcze wyraźniejsza i że będą za nią obficiej dziękować Bogu.
Artykuł 2
Błogosławieni nie będą żywili współczucia wobec potępionych. „Współczucie” oznacza tu albo uczestniczenie uczuciem w cudzym nieszczęściu, albo rozumną wolę usunięcia tego nieszczęścia. Autor wyklucza oba znaczenia w odniesieniu do ostatecznego stanu potępionych.
Artykuł 3
Boża sprawiedliwość i własne wyzwolenie będą bezpośrednią przyczyną radości błogosławionych. Kara potępionych nie jest bezpośrednim przedmiotem radości, lecz jej przyczyną pośrednią, ponieważ ujawnia porządek sprawiedliwości oraz wielkość otrzymanego zbawienia.
Lokalizacja w źródle
Tomasz z Akwinu, Scriptum super Sententiis, lib. IV, distinctio 50, quaestio 2, articulus 4:
quaestiuncula 1 — czy błogosławieni widzą kary potępionych;
quaestiuncula 2 — czy współczują potępionym;
quaestiuncula 3 — czy radują się z ich kar.
Układ późniejszego Supplementum:
Supplementum, q. 94, a. 1 — poznanie cierpień potępionych;
Supplementum, q. 94, a. 2 — brak współczucia;
Supplementum, q. 94, a. 3 — radość pośrednia z porządku sprawiedliwości.
W Scriptum super Sententiis wszystkie trzy kwestie należą do jednego artykułu dotyczącego kar potępionych „w odniesieniu do oglądu błogosławionych”. Kompilator Supplementum rozdzielił trzy quaestiunculae na trzy odrębne artykuły.
Rozumiem fragment
Tekst tradycyjnie publikowany jako Supplementum do Summa theologiae rozpatruje trzy kolejno powiązane pytania:
- czy błogosławieni poznają cierpienia potępionych; – YES
- czy im współczują; – NO
- czy radują się z ich kar.
Odpowiedź tradycji tomaszowej jest twierdząca w odniesieniu do poznania: błogosławieni mają widzieć stan potępionych. Poznanie przeciwnego losu ma uwydatniać wielkość otrzymanego zbawienia i pomnażać wdzięczność wobec Boga. Nie chodzi koniecznie o cielesne patrzenie, lecz o wyraźne poznanie rzeczywistego stanu potępionych.
Odpowiedź na pytanie o współczucie jest przecząca. Autor rozróżnia współczucie jako uczuciowe współcierpienie oraz jako rozumny akt woli pragnącej usunięcia cudzego nieszczęścia. Wobec grzesznika żyjącego na ziemi współczucie jest właściwe, ponieważ możliwe jest jeszcze jego nawrócenie i zbawienie. Wobec ostatecznie potępionego błogosławieni nie mogą natomiast chcieć zniesienia kary, ponieważ oznaczałoby to sprzeciw wobec ostatecznego porządku Bożej sprawiedliwości.
Odpowiedź na trzecie pytanie wymaga zasadniczego rozróżnienia. Błogosławieni nie radują się bezpośrednio z cierpienia potępionych jako takiego. Taka radość wynikałaby z nienawiści. Mogą jednak radować się pośrednio: nie z bólu osoby, lecz z objawienia się sprawiedliwego porządku Bożego oraz z własnego wyzwolenia od losu, którego uniknęli dzięki łasce. Bezpośrednim przedmiotem radości pozostają zatem Boża sprawiedliwość i otrzymane zbawienie; kara potępionych stanowi jedynie okoliczność, w której te dobra stają się jawne.
Dla artykułu o Adamie jest to najbardziej bezpośrednia, ale zarazem najtrudniejsza odpowiedź scholastyczna. Nie rozwiązuje ona problemu przez przypuszczenie, że Adam nie zna losu swoich potomków. Przyjmuje możliwość poznania potępienia i twierdzi, że wiedza ta nie powoduje cierpienia błogosławionego, ponieważ jego poznanie oraz wola pozostają całkowicie zgodne z prawdą i sprawiedliwością Boga.
Tekstu nie należy jednak przedstawiać jako dogmatycznego rozstrzygnięcia Kościoła. Jest to określone rozwiązanie teologiczne, pochodzące z wczesnego komentarza Tomasza do Sentencji i włączone pośmiertnie do Supplementum. Dodatkowo q. 94 znajduje się w części dotyczącej sytuacji po powszechnym zmartwychwstaniu i Sądzie Ostatecznym. Nie można bez dalszego uzasadnienia przenosić wszystkich jego twierdzeń na obecny stan duszy Adama przed zmartwychwstaniem.
Ważne zastrzeżenie
1. Supplementum nie jest ukończonym przez Tomasza fragmentem Sumy
Tomasz nie napisał tej części jako kolejnych zagadnień Summa theologiae. Materiał został zaczerpnięty z jego wcześniejszego komentarza do Sentencji i ułożony pośmiertnie, prawdopodobnie przez Rajnalda z Piperno.
Należy więc mówić:
„W tradycji tomaszowej, w tekście włączonym do Supplementum…”
albo:
„Tomasz w komentarzu do IV księgi Sentencji twierdzi…”
Nie należy sugerować, że q. 94 jest częścią osobiście ukończonej redakcji Sumy.
2. Jest to stanowisko teologiczne, a nie osobna definicja dogmatyczna
Doktrynalne znaczenie mają między innymi:
rzeczywistość sądu;
możliwość wiecznego potępienia;
prawdziwa szczęśliwość zbawionych;
doskonałość Bożej sprawiedliwości.
Natomiast szczegółowa teza, że błogosławieni widzą kary potępionych po to, aby pełniej cieszyć się własną szczęśliwością, należy do rozwiązania scholastycznego. Nie powinna być przedstawiana jako dogmat wiary.
3. Kontekst dotyczy stanu po Sądzie Ostatecznym
Q. 94 następuje po zagadnieniach o:
zmartwychwstaniu;
Sądzie Ostatecznym;
przemianie świata;
widzeniu Bożej istoty;
pełni szczęśliwości świętych.
Systematycznie opisuje więc finalny stan po powszechnym zmartwychwstaniu, a nie wyłącznie obecny stan dusz oddzielonych.
W odniesieniu do obecnego Adama należy sformułować ostrożniej:
Tekst ukazuje ostateczną relację błogosławionych do potępionych; jego zastosowanie do obecnego stanu duszy Adama wymaga dodatkowego uzasadnienia.
4. „Widzenie” nie musi oznaczać patrzenia na cierpienie jak na widowisko
Łacińskie intueri oraz przywołana glosa mówią o poznaniu lub jawnym oglądzie. Nie należy budować wyobrażenia, że zbawieni fizycznie obserwują piekło dla rozrywki.
Istotą tezy jest poznanie:
prawdy o losie potępionych;
sprawiedliwości sądu;
różnicy pomiędzy zbawieniem i potępieniem.
5. Stwierdzenie o poznaniu „wszystkiego” wymaga harmonizacji
W odpowiedzi do zarzutu pierwszego tekst stwierdza bardzo szeroko, że święci poznają to, co dzieje się z pielgrzymującymi i potępionymi.
W ukończonej przez Tomasza I, q. 89, a. 8 sytuacja jest przedstawiona subtelniej:
dusze oddzielone nie znają naturalnie wszystkiego, co dzieje się na ziemi;
błogosławieni mogą poznawać sprawy ziemskie w Bogu;
wiedza może być im udzielana przez objawienie Boże;
tekst nie czyni ich wszechwiedzącymi.
Nie należy więc wyprowadzać z q. 94 tezy, że Adam automatycznie zna każdy czyn, myśl i wieczny los każdego potomka.
6. Brak współczucia nie oznacza nienawiści ani braku miłości
Autor używa określonej definicji współczucia:
współczucie zmierza do usunięcia cudzego nieszczęścia.
Skoro ostatecznego wyroku nie można już zmienić bez naruszenia sprawiedliwości, błogosławieni nie pragną jego zniesienia.
Nie wynika z tego bezpośrednio, że:
potępieni przestają być osobami;
błogosławieni ich nienawidzą;
zacierają się wszystkie wcześniejsze więzi;
dobro stworzonej natury potępionego staje się złem;
błogosławieni czerpią przyjemność z bólu.
Właśnie relacja między brakiem współczucia w tym technicznym znaczeniu a trwałością miłości wymaga dalszego zbadania.
7. Radość jest pośrednia, nie bezpośrednia
Rozróżnienie per se i per accidens jest tutaj fundamentalne.
Błogosławieni:
nie radują się z bólu jako bólu;
nie pragną cierpienia z nienawiści;
nie czerpią satysfakcji z przewagi nad potępionymi.
Radują się z dobra „dołączonego” do poznawanej kary:
sprawiedliwego ładu;
prawdy sądu;
własnego ocalenia;
zwycięstwa łaski.
Usunięcie tego rozróżnienia całkowicie wypacza stanowisko źródła.
8. Argument zależy od nieodwracalności stanu potępienia
Rozumowanie artykułu 2 ma postać:
współczucie rozumne pragnie usunięcia nieszczęścia;
los potępionych jest definitywny;
nie można pragnąć jego zmiany bez sprzeciwu wobec sprawiedliwości;
błogosławieni nie współczują potępionym.
Jeżeli odrzuci się przesłankę drugą, wniosek nie następuje. Tekst zakłada zatem klasyczną naukę o definitywności sądu, a nie hipotezę pośmiertnej apokatastazy.
9. Szczególna sytuacja Adama nie została omówiona
Tekst mówi o błogosławionych jako takich. Nie bada:
ojcostwa Adama;
jego odpowiedzialności za pierwszy grzech;
pamięci Abla i Kaina;
świadomości wpływu własnego czynu na ludzkość;
jego szczególnego miejsca w historii zbawienia.
Nie można więc po prostu zastąpić słowa „błogosławieni” słowem „Adam” bez dodatkowej analizy.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy przyjmujesz, że Adam może rzeczywiście znać potępienie niektórych swoich potomków, a mimo to nie doświadczać cierpienia naruszającego jego szczęśliwość? Czy stanowisko z Supplementum należy — Twoim zdaniem — odnosić: już do obecnego stanu duszy Adama; dopiero do stanu po Sądzie Ostatecznym; czy jedynie traktować jako możliwą opinię teologiczną, bez rozstrzygania zakresu aktualnej wiedzy Adama?
Od odpowiedzi zależy główna strategia artykułu.
Możliwe są co najmniej trzy rozwiązania:
Adam nie cierpi, ponieważ nie zna indywidualnego losu wszystkich potomków.
Adam zna niektóre przypadki potępienia, ale wiedza ta nie narusza jego szczęśliwości.
W finalnym stanie Adam zna ostateczny porządek zbawienia i potępienia, ale obecnie zakres jego wiedzy pozostaje nieustalony.
Trzecie rozwiązanie najlepiej uwzględnia systematyczne miejsce q. 94, ale trzeba ustalić, czy odpowiada ono Twojej intuicji.
myślę, że ta trzecia propozycja wydaje się byc najrozsądniejsza i zgodna z moim myśleniem: w finalnym stanie Adam zna ostateczny porządek zbawienia i potępienia, ale obecnie zakres jego wiedzy pozostaje nieustalony. Jakoś nie przemawia do mnie ta radość opisana w artykułach z której niejako u podstaw kryje się egoizm i zapatrzenie w siebie (bo mnie to nie spotkało, a więc ma za co dziękować Bogu, że mnie tak obficie obdarzył pomimo mojej niegodności). bardziej przemawia do mnie możliwość stymulowania swoich uczuć przez rozum, kóry teraz (w niebie) jest blisko Boga i dzięki temu ma taka zdolność (bo teraz, na ziemi, jak tego doświadczam, rozum nie ma takiej zdolności aby wpływać na swoje uczucia - "swoje", w sensie człowieka). a wiec będąc z Nim zjednoczonym rozum będzie/jest w stanie stymulować/ukierunkowywać swoje uczucia - w tym również strach, ból, cierpienie, będą w zakresie jego możliwośći: powstrzymania ich i w to miejsce odczuwania radości z obcowania ze sprawiedliwym Bogiem, miłosiednym.
Czymś zastanawiającym jest pochodzenie tego suplementu (dodatku) - tak zawiłe jego losy (został później dołączony do całości dzieła przez przyjaciela Tomasz a Akwinu: ojca Rajnaldo. jak dla mnie to rzuca cień na ten tekst, choć z pewnościa pochcądzący spod pióra Tomasza, ale jedna nie znalazł się w tak wysoko ocenianej Sumie Teologicznej.
2. Jak rozumiesz twierdzenie, że błogosławieni nie współczują potępionym? Czy oznacza ono, że: nie odczuwają ziemskiego współcierpienia; nie pragną cofnięcia sprawiedliwego wyroku; nie przeżywają potępienia jako własnego osobowego nieszczęścia; czy też miałoby oznaczać całkowity zanik miłości, pamięci więzi i jakiegokolwiek pozytywnego odniesienia do potępionej osoby? Jak w tym kontekście rozumiesz naturalne ojcostwo Adama wobec całej ludzkości?
To najtrudniejszy punkt dla Twojej koncepcji.
Dotychczas przyjmowałeś, że Adam:
zachowuje osobową biografię;
pamięta Kaina i Abla;
pozostaje ojcem rodzaju ludzkiego;
posiada przemienioną, lecz nie wymazaną relację do własnej historii.
Jeżeli jednak nie żywi żadnego współczucia wobec potępionego potomka, trzeba wyjaśnić, co pozostaje z jego ojcowskiej miłości.
Należy zwłaszcza odróżnić:
miłość do osoby;
akceptację jej wolnego i ostatecznego wyboru;
zgodę z Bożą sprawiedliwością;
pragnienie zmiany wyroku;
emocjonalne współcierpienie;
moralną obojętność.
tak jak pisałem wcześniej, w odpowiedzi na pierwsze pytanie: mają zdolność współodczuwania tego co Bóg, przez całkowite podporządkowanie swojego rozumu Woli Bożej. nie jest u nich jak u nas, teraz na ziemi: nie mamy kontroli nas swoimi uczuciami.
myślę, że jest to zupełnie innego pytu przeżywanie swojej egzystencji w kwestii łączenia swojej świadomości ze świadomością potępionych. myślę, że ta wiedza nie jest im przynależna, ale dana, na zasadzie łaski. czyli znają dzieje potępionych, o ile Bóg zechce im to ukazać.
jeśli już zostanie im to ukazane, to pierszym jest dla nich to co odczuwa Bóg. myślę, że do końca nie są w stanie poznać cierpienia potępionych, bo czym innym jest oglądanie jego zewnętrznych przejawów, a czym innym jest współprzeżywanie z cierpiącymi. myślę, że to drugie nie jest w ich zakresie poznawczym. to może jedynie Bóg, oraz ci, którym On to objawi/ukaże. tak więc poznanie ich cierpienia też zależy całkowicie od Niego, od jego jednorazowej bądź permanentnej łaski.
3. Czy przyjmujesz rozróżnienie, według którego Adam nie raduje się z cierpienia potępionych jako takiego, lecz może radować się z objawienia Bożej sprawiedliwości i z własnego wyzwolenia? Jak należałoby wyrazić tę myśl, aby nie brzmiała jak: satysfakcja z cudzego bólu; triumf zbawionych nad potępionymi; osłabienie miłości; uznanie cierpienia za dobro samo w sobie?
Jest to możliwe ostateczne rozwiązanie problemu tytułowego:
Adam może znać potępienie swoich potomków, nie cierpieć z tego powodu i jednocześnie radować się sprawiedliwością Boga.
Jest to jednak twierdzenie bardzo łatwe do wypaczenia. Bez precyzyjnego rozróżnienia per se i per accidens może zostać odczytane jako przypisanie świętym okrucieństwa.
Trzeba zatem ustalić:
co dokładnie jest przedmiotem radości;
czy Adam raduje się głównie z własnego zbawienia;
czy raduje się z prawdy o Bożym sądzie;
czy możliwa jest radość z przywrócenia ładu bez radości z osobowej tragedii potępionego;
jak połączyć tę radość z Twoim pojęciem „błogosławionej pamięci”.
myślę, że bardziej raduje się z objawienia Bożej sprawiedliwości. radość z własnego wyzwolenia mogłaby mieć zabarwienie egoistyczne: "jak dobrze, że mnie to nie spotkało". myśle, że Boza sprawiedliwość jest przemieszana z Bożym miłosierdziem. ciężko to sobie wyobrazić, ale zdaje mi się, że jedno idzie w parze z drugim, dzieją się jednocześnie. ciężko to sobie wyobrazić jak to wygląda z punktu widzenia "potępionych" jesli jednocześnie sa potępionymi i jednocześnie obłaskawionymi miłosiedziem, ale sądzę, że ten stan jest bliższy prawdzie. tu oczywiście rozważam moment sądu ostatecznego, ale czym innym jest rozważanie stanu obecnego, czyli jeszcze przed tym sądem, kiedy to Adam może poznawać/widzieć cierpiące dzieje jego potomków, potykających się o własne nogi grzu pierworodnego, w kórym chcąc nie chcąc uczestniczą. jeśli nawet tego nie oglada, to może sobie to wyobrazić, przez wspomnienie swojego życia i interpolowanie go na swoich "synów/córki" i tu może powstawać ból. myslę również, że jego znajomość Boga jest tak wielka, że również zna Jego miłosierdzie i przez te "okulary" patrząc na postępowanie swoich synów/córek nie jest to jemu obojętne, ale i tez nie jest cierpieniem. myślę, że on bardziej się raduje nie tyle sprawiedliwością Bożą co sprawiedliwościa i miłosierdziem Bożym jednocześnie tymi dwoma. myślę, że przedmiotem radość jest sama świadomość tej właśnie sprawiedliwości wymieszanej z miłosierdziem. patrzenie na czyiś ból myślę, że jest poza jego zdolnością. "błogosławiona pamięć" dotyczy jego wspomnień z czasu, kiedy żył na ziemi i przeżywał smutki/cierpienia, te natomiast przemiesznae - tak jak wyżej - z Bożym miłosierdziem płowieją i stają się czymś przemijającym, drugoplanowym, gdzie na pierwszy plan wychodzi wspomniane wcześniej miłosierdzie Boga.
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję roboczo, że obecny zakres wiedzy duszy Adama pozostaje nieustalony. Nie ma podstaw, aby twierdzić, że już teraz zna on każdy czyn, cierpienie i ostateczny los każdego potomka.
W stanie finalnym Adam może znać ostateczny porządek zbawienia i potępienia, o ile Bóg udziela mu takiego poznania. Wiedza ta nie pochodzi z naturalnej wszechwiedzy ani z prostego interpolowania własnych wspomnień na całą historię ludzkości.
Błogosławieni nie muszą współprzeżywać cierpienia potępionych od wewnątrz. Mogą znać obiektywną prawdę o ich stanie, rozumieć sprawiedliwość sądu i pozostawać wolni od cierpienia naruszającego szczęśliwość.
Ich brak współcierpienia nie oznacza obojętności ani zaniku miłości. Oznacza przede wszystkim, że nie sprzeciwiają się prawdzie o definitywnym wyborze osoby i sprawiedliwemu wyrokowi Boga. Nie pragną, aby Bóg uznał zło za dobro albo potraktował wolność stworzenia jako pozór.
Nie rozumiem ich radości jako satysfakcji:
„Dobrze, że cierpi ktoś inny, a nie ja”.
Przedmiotem radości jest Bóg poznany jako sprawiedliwy i miłosierny oraz zwycięstwo Jego prawdy. Własne ocalenie może być dodatkowym źródłem wdzięczności, o ile jest poznawane jako dar łaski, a nie świadectwo osobistej wyższości.
Najtrafniejsza wydaje mi się formuła:
Adam nie raduje się cierpieniem potępionych. Raduje się Bogiem, którego sprawiedliwość nie jest oderwana od miłosierdzia, a którego miłosierdzie nie jest zaprzeczeniem prawdy i wolności.
W obecnym stanie Adam może znać cierpienia żyjących potomków jedynie w takim zakresie, w jakim Bóg mu je ukazuje. Jego własne doświadczenie pozwala mu rozumieć ogólną kondycję człowieka po upadku, ale nie daje mu samodzielnie wiedzy o konkretnych zdarzeniach.
„Błogosławiona pamięć” odnosi się przede wszystkim do własnej historii Adama. Jego dawne smutki i cierpienia nie zostają wymazane, lecz tracą dominujące znaczenie. Na pierwszy plan wychodzi miłosierdzie Boga, które pozwala widzieć przeszłość jako historię odkupioną, nie jako nadal otwartą ranę.
Supplementum, q. 94 traktuję jako istotne, ale niedefinitywne stanowisko teologiczne. Jego pochodzenie nie podważa autentyczności tekstu Tomasza, lecz wymaga odróżnienia wcześniejszego komentarza do Sentencji od dojrzałej i ukończonej redakcji Sumy.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte:
jaki dokładnie jest obecny zakres wiedzy Adama o ludzkości;
czy przed Sądem Ostatecznym zna on stan konkretnych potępionych;
czy wiedza o potępionych jest udzielana jednorazowo, okresowo czy permanentnie;
czy błogosławieni poznają jedynie obiektywny stan osoby, czy również jej subiektywny sposób cierpienia;
czy w ogóle sensowne jest mówienie o „zewnętrznym przejawie” kary w odniesieniu do duszy oddzielonej;
jak trwa naturalne ojcostwo Adama wobec potępionych potomków;
czy Adam zachowuje pozytywne odniesienie do osoby potępionej;
jak miłość osoby współistnieje z akceptacją ostatecznego sądu;
czy brak pragnienia zmiany wyroku wyczerpuje znaczenie braku współczucia;
czy możliwe pozostaje jakieś analogiczne odniesienie do tragedii potępionego, które nie byłoby cierpieniem;
w jaki sposób Boże miłosierdzie ujawnia się w odniesieniu do potępionych;
czy kara potępionych może być pod jakimś względem mniejsza niż to, na co zasługują;
jak należy rozumieć radość błogosławionych z własnego wyzwolenia;
czy stanowisko Supplementum należy przyjąć, zmodyfikować czy pozostawić jako jedną z dopuszczalnych opinii scholastycznych;
w jakiej mierze ojcostwo Adama odróżnia jego sytuację od sytuacji innych błogosławionych.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Jako najsilniejszą scholastyczną odpowiedź na pytanie tytułowe
Dotychczas można było rozważać, że Adam nie cierpi, ponieważ:
nie zna wszystkich wydarzeń ziemskich;
nie zna indywidualnego losu wszystkich potomków;
zachowuje swoją historię w przemieniony sposób;
widzenie Boga wyklucza cierpienie naruszające szczęśliwość.
Supplementum, q. 94 proponuje rozwiązanie mocniejsze:
Nawet poznanie cierpienia i potępienia innych nie powoduje nieszczęścia błogosławionych, ponieważ ich poznanie i wola są w pełni zgodne z Bożą sprawiedliwością.
Artykuł nie będzie wówczas zależny od łatwej tezy:
Adam nie cierpi, ponieważ nic nie wie.
Może zmierzyć się z wariantem trudniejszym:
Adam zna przynajmniej niektórych potępionych i ich stan, a mimo to pozostaje prawdziwie szczęśliwy.
2. Do rozdzielenia trzech różnych problemów
Tekst pozwala oddzielić:
poznanie cudzego cierpienia;
współcierpienie albo pragnienie usunięcia tego cierpienia;
radość z porządku dobra ujawniającego się pomimo cierpienia.
Z pierwszego nie wynika automatycznie drugie. Z trzeciego nie wynika radość z cierpienia jako cierpienia.
To rozróżnienie może stać się jednym z centralnych narzędzi całego artykułu.
3. Do doprecyzowania pojęcia „błogosławionej pamięci”
Dotychczas „błogosławiona pamięć” dotyczyła przede wszystkim własnej historii Adama. Q. 94 pozwala rozszerzyć problem:
Adam może znać własny grzech;
może znać cierpienia, które z niego wynikły;
może znać zbawienie jednych potomków;
może — przynajmniej w finalnym stanie — znać także potępienie innych;
poznanie to nie musi funkcjonować jako afektywna rana.
Pamięć i wiedza zostają podporządkowane pełnemu poznaniu prawdy o Bożej sprawiedliwości, miłosierdziu i łasce.
4. Do odróżnienia miłości do grzesznika żyjącego od stosunku do ostatecznie potępionego
Tekst wyraźnie uczy, że wobec człowieka pozostającego w stanie drogi należy pragnąć jego uwolnienia od grzechu i nieszczęścia. Dopóki nawrócenie jest możliwe, miłość wyraża się w pragnieniu zbawienia grzesznika i w realnym współczuciu.
Nie wolno więc wykorzystywać q. 94 do:
obojętności wobec cierpienia żyjących;
rezygnacji z modlitwy o czyjeś nawrócenie;
przedwczesnego uznania kogokolwiek za potępionego;
usprawiedliwiania braku miłosierdzia;
czerpania satysfakcji z doczesnej kary grzesznika.
Rozważanie dotyczy stanu ostatecznego, nie naszych ocen konkretnych ludzi.
5. Do wyjaśnienia pośredniego charakteru radości
Bezpośrednim przedmiotem radości błogosławionych nie jest:
ból potępionego;
jego rozpacz;
sam fakt jego nieszczęścia;
przewaga jednego człowieka nad drugim.
Bezpośrednim przedmiotem są:
doskonałość Bożej sprawiedliwości;
prawda o moralnej powadze wolności;
własne wyzwolenie od grzechu i kary;
wdzięczność za niezasłużoną łaskę;
ostateczne zwycięstwo Bożego porządku.
Pozwala to uniknąć interpretacji sadystycznej.
6. Do postawienia problemu naturalnego ojcostwa Adama
Q. 94 nie omawia szczególnej więzi Adama z całą ludzkością. Dlatego pozostaje pytanie, czy naturalne ojcostwo prarodzica wprowadza jakiś szczególny element do jego poznania i miłości.
Nie wolno automatycznie założyć, że ogólna odpowiedź dotycząca błogosławionych wyjaśnia już całą specyfikę Adama jako ojca rodzaju ludzkiego. To właśnie może być miejsce dla Twojego wkładu autorskiego.
7. Jako punkt konfrontacji, a nie jedyne rozstrzygnięcie
Tekst powinien zostać zestawiony z:
Benedictus Deus;
Tomaszową nauką o wiedzy duszy oddzielonej;
jego traktatem o miłosierdziu w II–II, q. 30;
Augustynem;
Ratzingerem;
współczesnym Magisterium o niebie i piekle;
Twoją intuicją o błogosławionej pamięci.
Nie należy oprzeć całego artykułu na jednym, posthumicznie ułożonym fragmencie.
Słowa kluczowe
błogosławieni; potępieni; piekło; Boża sprawiedliwość; widzenie uszczęśliwiające; współczucie; współcierpienie; radość pośrednia; poznanie zła; Adam; ojcostwo Adama; Supplementum
Teza autora
Tekst przypisany tradycji tomaszowej głosi, że błogosławieni będą znali cierpienia potępionych. Wiedza ta nie pomniejszy ich szczęśliwości, lecz pozwoli im wyraźniej poznać otrzymane dobro i pełniej dziękować Bogu.
Błogosławieni nie będą współczuli potępionym, ponieważ współczucie oznacza albo uczuciowe uczestnictwo w cudzym nieszczęściu, albo rozumną wolę jego usunięcia. Pierwsze byłoby udziałem w nieszczęściu, niemożliwym w stanie chwały. Drugie oznaczałoby pragnienie cofnięcia ostatecznej i sprawiedliwej kary.
Nie będą oni jednak cieszyć się z bólu potępionych jako takiego. Ich radość będzie dotyczyć bezpośrednio objawionego porządku Bożej sprawiedliwości i własnego wyzwolenia. Kara potępionych stanie się jedynie pośrednią okolicznością tej radości.
Tok rozumowania autora
Artykuł 1 — poznanie cierpień potępionych
Błogosławionym nie powinno brakować niczego, co należy do doskonałości ich szczęśliwości.
Przeciwieństwa stają się wyraźniejsze, gdy poznaje się je w zestawieniu ze sobą.
Zbawienie można zatem pełniej poznać w zestawieniu z losem będącym jego przeciwieństwem.
Poznanie kar potępionych nie wprowadza niedoskonałości do poznającego, podobnie jak doskonałe poznanie zła nie czyni poznającego złym.
Poznanie potępienia pozwala błogosławionym lepiej uświadomić sobie wielkość otrzymanego zbawienia.
Prowadzi ich do obfitszej wdzięczności wobec Boga.
Wniosek: błogosławieni poznają cierpienia potępionych.
Artykuł 2 — brak współczucia
Współczucie może występować jako uczuciowa pasja albo jako rozumny wybór woli.
Współczucie jako pasja oznacza pewien udział w cudzym nieszczęściu.
Błogosławieni nie mogą uczestniczyć w nieszczęściu.
Współczucie jako wybór woli oznacza pragnienie usunięcia cudzego zła.
Wobec grzesznika żyjącego takie pragnienie jest właściwe, ponieważ możliwe pozostaje jego nawrócenie.
Stan potępionego jest natomiast ostateczny.
Pragnienie zniesienia sprawiedliwej i ostatecznej kary sprzeciwiałoby się Bożej sprawiedliwości.
Wola błogosławionych pozostaje zgodna z prawym rozumem i Bożą sprawiedliwością.
Wniosek: błogosławieni nie współczują potępionym w żadnym z określonych przez tekst znaczeń.
Artykuł 3 — radość pośrednia
Można radować się czymś bezpośrednio, ze względu na samą rzecz, albo pośrednio, ze względu na związane z nią dobro.
Radowanie się z cudzego cierpienia jako cierpienia byłoby przejawem nienawiści.
W błogosławionych nie ma nienawiści.
Kara potępionych objawia jednak porządek Bożej sprawiedliwości.
Ukazuje również błogosławionym, od jakiego losu zostali uwolnieni.
Sprawiedliwość Boga i własne ocalenie są rzeczywistymi dobrami.
Błogosławieni radują się bezpośrednio tymi dobrami.
Kara potępionych stanowi jedynie pośrednią przyczynę lub okoliczność radości.
Wniosek: błogosławieni nie radują się z cierpienia jako takiego, lecz radują się z Bożej sprawiedliwości i własnego zbawienia ujawnionych w ostatecznym porządku rzeczy.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
istnieje realne i wieczne potępienie;
stan potępienia po ostatecznym sądzie jest nieodwracalny;
błogosławieni poznają stan potępionych;
poznanie zła nie czyni poznającego złym ani nieszczęśliwym;
błogosławieni pozostają całkowicie zgodni z Bożą sprawiedliwością;
w stanie chwały nie uczestniczą w żadnym nieszczęściu;
ich uczucia są całkowicie podporządkowane osądowi rozumu;
radość bezpośrednia różni się od radości pośredniej.
Założenia antropologiczne
poznanie cudzego cierpienia i cierpienie z tego powodu nie są tym samym;
miłość nie zawsze musi przyjmować postać emocjonalnego współcierpienia;
współczucie zawiera pragnienie usunięcia cudzego nieszczęścia;
akt woli powinien być zgodny z prawdziwym osądem dobra i sprawiedliwości;
doskonałość uczucia nie polega na jego spontaniczności, lecz na zgodności z prawym rozumem;
podmiot może poznawać zło bez utraty własnej szczęśliwości.
Założenia eschatologiczne
ostateczny sąd ujawnia pełną prawdę moralną historii;
wola błogosławionych nie sprzeciwia się woli Boga;
potępieni nie mogą po sądzie przejść ze stanu nieszczęścia do szczęśliwości;
wieczność kary należy do porządku Bożej sprawiedliwości;
szczęśliwość nie wymaga niewiedzy o złu;
wdzięczność za zbawienie może wzrastać przez poznanie losu, od którego człowiek został wybawiony.
Założenia wymagające szczególnej kontroli
poznanie przeciwieństwa rzeczywiście zwiększa podmiotowe przeżywanie własnej szczęśliwości;
błogosławieni poznają dostatecznie szeroki zakres stanu potępionych;
nie istnieje żadna forma miłości wymagająca pragnienia innego rozstrzygnięcia;
ostateczny porządek sprawiedliwości wyczerpująco tłumaczy brak współczucia;
szczególne więzi rodzinne nie zmieniają ogólnej odpowiedzi.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
błogosławiony;
potępiony;
cierpienie;
kara;
poznanie kary;
ogląd;
współczucie;
współcierpienie;
miłosierdzie;
uczucie jako pasja;
wybór rozumu;
prawość woli;
Boża sprawiedliwość;
definitywność sądu;
radość bezpośrednia;
radość pośrednia;
per se;
per accidens;
nienawiść;
wdzięczność za zbawienie;
własne wyzwolenie;
ojcostwo Adama;
błogosławiona pamięć.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Fragment pochodzi z części komentarza do IV księgi Sentencji, w której rozpatrywane są ostateczne kary potępionych oraz relacja tych kar do poznania błogosławionych. Kompilator Supplementum umieścił ten materiał po zagadnieniach o Sądzie Ostatecznym i szczęśliwości świętych.
Tekst nie próbuje dowodzić, że świętość polega na zobojętnieniu wobec drugiego człowieka. Próbuje rozwiązać napięcie pomiędzy trzema tezami:
błogosławieni mogą znać istnienie potępienia;
ich miłość jest doskonała;
ich szczęśliwość nie może zostać zakłócona przez cierpienie.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:
Błogosławieni nie stają się obojętni ani okrutni, lecz poznają osoby i wydarzenia w pełnej prawdzie Bożego sądu. Nie cieszą się z cudzego bólu, lecz z dobra sprawiedliwości i z łaski, która ich ocaliła. Nie współcierpią z potępionymi, ponieważ ich wola nie może pragnąć zniesienia definitywnego, prawdziwego i sprawiedliwego porządku ustanowionego przez Boga.
W tej interpretacji istotą nieba nie jest emocjonalne zubożenie, lecz całkowite uporządkowanie poznania, woli i uczuć według prawdy.
Mimo takiej interpretacji tekst pozostaje dla współczesnego czytelnika trudny. Zwłaszcza twierdzenie o braku współczucia domaga się zestawienia z doskonałością miłości oraz z pytaniem o trwałość więzi osobowych. Trudności tej nie należy ukrywać ani łagodzić przez przypisywanie autorowi czegoś przeciwnego do tego, co faktycznie twierdzi.
Znaczenie dla problemu badawczego
Tekst zmienia strukturę głównego pytania. Dotychczas można było pytać:
Czy Adam wie, że niektórzy jego potomkowie są potępieni?
Po uwzględnieniu q. 94 główne pytanie powinno brzmieć:
Jak Adam może znać potępienie swoich potomków i nie cierpieć, nie tracąc zarazem miłości ani osobowej więzi z własną historią?
Fragment dostarcza trzech odpowiedzi cząstkowych:
Wiedza nie powoduje automatycznie cierpienia.
Poznanie zła może być pełne, nie deformując poznającego.
Brak współcierpienia nie musi oznaczać niewiedzy lub obojętności.
Może wynikać z niemożności pragnienia zmiany ostatecznego i sprawiedliwego sądu.
Radość nie dotyczy cierpienia jako takiego.
Dotyczy sprawiedliwości Boga i własnego wybawienia.
W odniesieniu do Adama tekst daje możliwość postawienia hipotezy:
Adam może znać tragiczny los niektórych potomków, a zarazem nie przeżywać go jako osobistej klęski, ponieważ poznaje całość w porządku Bożej prawdy i nie przeciwstawia własnej woli sprawiedliwemu sądowi Boga.
Nie rozstrzyga jednak:
czy Adam zna wszystkich potępionych;
czy zna ich już obecnie;
czy szczególne ojcostwo Adama zmienia jego relację do nich;
czy brak współczucia wyczerpuje całą możliwą postać miłości;
czy jakaś analogiczna pamięć więzi pozostaje;
czy rozwiązanie wczesnego komentarza Tomasza powinno zostać przyjęte bez modyfikacji.
Fiszka nie kończy zatem dyskusji. Dostarcza najostrzejszego scholastycznego stanowiska, z którym Twoja koncepcja „błogosławionej pamięci” musi się zmierzyć.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję, że trzeba odróżnić:
obecny stan duszy Adama;
stan po powszechnym zmartwychwstaniu i ostatecznym sądzie;
naturalne zdolności poznawcze duszy;
wiedzę udzieloną jej przez Boga.
Przyjmuję, że obecnie nie mamy podstaw, aby określić pełny zakres wiedzy Adama o żyjących i potępionych. W finalnym stanie Adam może natomiast poznawać ostateczny porządek historii zbawienia.
Przyjmuję, że poznanie cudzego cierpienia nie jest tożsame z jego współprzeżywaniem. Błogosławiony może znać prawdę o stanie potępionego, nie doświadczając jego rozpaczy, buntu ani cierpienia jako własnego stanu.
Przyjmuję, że wiedza błogosławionych jest uczestnicząca i udzielona. Nie posiadają oni Boskiej wszechwiedzy. Poznają to, co Bóg daje im poznać zgodnie z porządkiem chwały.
Przyjmuję także, że:
brak współcierpienia nie musi oznaczać obojętności;
zgodność z Bożym sądem nie oznacza nienawiści do potępionego;
poznanie sprawiedliwości nie jest satysfakcją z bólu;
radość zbawionych może dotyczyć Boga jako sprawiedliwego i miłosiernego;
wdzięczność za własne zbawienie nie musi mieć charakteru egoistycznego;
ojcostwo Adama pozostaje częścią jego biografii, choć w chwale zostaje podporządkowane ojcostwu i sądowi Boga.
Przyjmuję Twoją intuicję, że sprawiedliwości Boga nie należy przeciwstawiać Jego miłosierdziu. Tomasz twierdzi, że w każdym dziele Boga ujawniają się zarówno sprawiedliwość, jak i miłosierdzie, przy czym działanie sprawiedliwości zakłada wcześniejszy dar dobroci.
Co uważam za niewykazane
Nie przyjmuję twierdzenia, że radość z własnego zbawienia jest ze swej natury egoistyczna. Egoistyczne byłoby porównanie:
„Jestem lepszy, dlatego uniknąłem kary”.
Nie jest natomiast egoistyczna wdzięczność:
„Zostałem ocalony dzięki łasce, której nie mogłem sobie sam dać”.
W tym drugim przypadku własne zbawienie kieruje uwagę ku Bogu, nie ku własnej wyższości.
Nie przyjmuję sformułowania, że błogosławieni „współodczuwają to, co odczuwa Bóg”, jeżeli rozumie się je dosłownie. Bóg nie doświadcza zmiennych emocji i namiętności na sposób stworzenia. Można natomiast powiedzieć:
błogosławieni uczestniczą w Bożym poznaniu i miłości oraz uzgadniają własną wolę z wolą Boga.
Nie przyjmuję również obrazu, w którym rozum w niebie dowolnie „wyłącza” cierpienie i „włącza” radość. W stanie chwały nie chodzi o psychologiczną manipulację uczuciami, ale o brak wewnętrznego rozdźwięku pomiędzy prawdziwym sądem intelektu, aktem woli i — po zmartwychwstaniu — cielesną afektywnością.
Nie przyjmuję twierdzenia, że rozum na ziemi nie ma żadnego wpływu na uczucia. Nie ma nad nimi władzy absolutnej, ale może wpływać na nie przez ocenę sytuacji, wyobraźnię, pamięć, nawyki, ćwiczenie cnót oraz świadome kierowanie uwagą. Tomasz określa to jako władzę polityczną i królewską.
Za niewykazane uważam, że:
błogosławieni znają pełne subiektywne doświadczenie każdego potępionego;
są całkowicie pozbawieni wiedzy o jego cierpieniu;
poznają jedynie zewnętrzne przejawy kary;
Adam zna dziś konkretny los wszystkich potomków;
własne wspomnienia pozwalają mu odtworzyć szczegółowe wydarzenia późniejszej historii;
ojcostwo Adama musi powodować cierpienie;
ojcostwo Adama zostaje całkowicie zniesione;
wiedza o potępionych jest stale i nieprzerwanie aktualna w świadomości błogosławionych.
Nie przyjmuję jako ustalonej nauki tezy, że potępieni są równocześnie „obłaskawieni miłosierdziem” w znaczeniu, które usuwałoby albo zmieniało definitywny charakter potępienia. Można badać, w jaki sposób także sąd i kara pozostają w porządku Bożego miłosierdzia, ale nie wolno bez źródłowego uzasadnienia twierdzić, że potępienie zostaje przez miłosierdzie częściowo anulowane.
Nie powinienem również mówić o sprawiedliwości i miłosierdziu jako o dwóch substancjach „wymieszanych” ze sobą. W Bogu nie są one konkurencyjnymi częściami. Są jednym działaniem Boga ujmowanym przez nas pod różnymi aspektami.
Nie przyjmuję, że samo zawiłe pochodzenie Supplementum czyni tekst podejrzanym pod względem autentyczności. Treść pochodzi od Tomasza. Zastrzeżenie dotyczy tego, że:
jest to tekst wcześniejszy;
nie stanowi ukończonej redakcji Sumy;
nie wiemy, czy Tomasz zachowałby wszystkie sformułowania w dojrzałym traktacie;
posiada status opinii teologicznej, nie dogmatu.
Najsilniejszy kontrargument
Jeżeli miłość błogosławionych jest doskonalsza niż miłość ziemska, to brak współczucia wobec potępionych może wyglądać jak moralne zubożenie. Szczególnie trudna jest sytuacja Adama, który pozostaje ojcem rodzaju ludzkiego i którego własny grzech wiąże się z historią cierpienia potomków.
Można argumentować, że pełniejsze poznanie powinno prowadzić do głębszego współodczuwania. Jeżeli Adam poznaje tragedię potępionego potomka lepiej niż człowiek ziemski, dlaczego miałby odczuwać mniej, a nie więcej?
Kolejna trudność dotyczy radości z Bożej sprawiedliwości. Nawet jeśli błogosławiony nie raduje się bólem jako takim, jego radość z porządku, którego elementem jest wieczna kara, może wydawać się pośrednią radością z cudzego nieszczęścia.
Najpoważniejsza trudność dotyczy relacji sprawiedliwości i miłosierdzia. Jeżeli kara jest wieczna i nieodwracalna, w jaki sposób można twierdzić, że również wobec potępionych Bóg pozostaje miłosierny?
Odpowiedź na kontrargument
Miłość nie jest tożsama z przeżywaniem każdej cudzej emocji jako własnej. W życiu ziemskim współcierpienie jest właściwe między innymi dlatego, że cierpienie drugiego może zostać usunięte, a grzesznik może się nawrócić. Po definitywnym sądzie sytuacja jest inna: nie chodzi już o brak pomocy, lecz o nieodwracalność osobowego wyboru.
Brak współcierpienia nie musi zatem oznaczać braku miłości. Może oznaczać, że błogosławiony nie czyni własnego szczęścia zależnym od zanegowania wolności i odpowiedzialności innej osoby.
W odniesieniu do Adama ojcostwo nie zostaje wymazane, ale zostaje włączone w pełniejsze poznanie ojcostwa Boga. Adam nie posiada swoich potomków i nie może przeciwstawiać ich wyborów albo swojego przywiązania prawdzie sądu.
Radość z Bożej sprawiedliwości nie jest radością z bólu. Podmiot raduje się prawdą, że Bóg nie nazywa zła dobrem, nie unieważnia wolności oraz przywraca właściwy porządek. Cierpienie potępionego nie staje się przez to dobrem samo w sobie.
Wdzięczność za własne zbawienie nie musi być egoizmem. Człowiek zbawiony nie przypisuje ocalenia swojej wyższości. Im lepiej poznaje łaskę, tym mniej może się chlubić sobą.
Twoja intuicja, że Boża sprawiedliwość i miłosierdzie pozostają nierozdzielne, znajduje oparcie w Tomaszowej tezie, iż wszystkie dzieła Boga zawierają oba aspekty. Nie daje to jednak jeszcze podstawy do szczegółowego opisania, jak miłosierdzie działa wobec potępionych. Ta część stanowiska musi pozostać otwarta.
Możliwa nowa teza / wkład własny
1. Dwustopniowa wiedza Adama
Pierwszym wkładem może być rozróżnienie:
wiedzy Adama w stanie pośrednim, której zakres pozostaje nieustalony;
wiedzy Adama w stanie finalnym, w którym może on poznawać ostateczny porządek zbawienia i potępienia.
Pozwala to uniknąć prostego przenoszenia Supplementum, q. 94 na obecny stan duszy Adama.
2. Poznanie bez współprzeżywania
Drugim wkładem może być teza:
Pełne poznanie obiektywnej prawdy o cudzym cierpieniu nie musi oznaczać wewnętrznego uczestnictwa w subiektywnym stanie cierpiącego.
Adam może wiedzieć, że osoba cierpi, znać przyczynę jej stanu i sprawiedliwość sądu, nie przyjmując jej rozpaczy ani buntu jako własnych przeżyć.
3. Teocentryczna integracja afektywności
Zamiast mówić o tłumieniu albo stymulowaniu uczuć przez rozum, można wprowadzić pojęcie:
teocentrycznej integracji afektywności.
Oznacza ono taki stan osoby, w którym intelekt poznający Boga, wola zjednoczona z Bogiem i wszystkie pozostałe władze pozostają bez wewnętrznego konfliktu.
4. Nieegoistyczna wdzięczność za własne zbawienie
Kolejnym wkładem może być rozróżnienie:
egoistycznej satysfakcji z uniknięcia cudzego losu;
wdzięczności za niezasłużoną łaskę.
Możliwa teza:
Im pełniej błogosławiony poznaje własne wyzwolenie, tym mniej może przypisywać je sobie i tym bardziej kieruje wdzięczność ku Bogu.
5. Radość z jedności sprawiedliwości i miłosierdzia
Można rozwinąć Twoją intuicję w sposób wolny od obrazu „mieszania” dwóch cech:
Błogosławiony raduje się jednym Bogiem, którego sprawiedliwość jest zawsze dobra, a miłosierdzie nigdy nie jest zaprzeczeniem prawdy.
Nie należy jednak z góry twierdzić, że potępieni zostają „obłaskawieni” w znaczeniu osłabienia definitywności ich stanu.
6. Eschatologiczne ojcostwo Adama
Najbardziej oryginalny problem może dotyczyć tego, co dzieje się z ojcostwem Adama w chwale.
Możliwa teza badawcza:
Ojcostwo Adama nie zanika, lecz zostaje oczyszczone z roszczenia do posiadania potomków i podporządkowane prawdzie o wolności każdej osoby oraz ojcostwu Boga.
Adam zachowuje pamięć swojej więzi z ludzkością, lecz nie może przeżywać każdego osobowego wyboru potomków jako unieważnienia własnej szczęśliwości.
7. Błogosławiona pamięć jako zmiana hierarchii znaczeń
Twoje pojęcie „błogosławionej pamięci” można rozwinąć następująco:
Przeszłe cierpienie nie zostaje wymazane ani uznane za dobro, ale przestaje zajmować pierwsze miejsce w interpretacji biografii. Na pierwszy plan wychodzi miłosierdzie Boga, które pozwala poznać dawne zło jako przezwyciężone i podporządkowane historii zbawienia.
Dalsza kwerenda
Porównać tekst Scriptum super Sententiis z jego późniejszym układem w Supplementum.
Ustalić, czy dojrzała Summa theologiae zawiera wypowiedzi modyfikujące tezy z q. 94.
Przeanalizować I, q. 12, a. 8 oraz I, q. 89, a. 8:
granice wiedzy błogosławionych;
poznanie rzeczy w Bogu;
różnicę pomiędzy widzeniem Boga i wszechwiedzą.
Przeanalizować I, q. 21, a. 3–4:
relację sprawiedliwości i miłosierdzia;
obecność miłosierdzia we wszystkich dziełach Boga;
możliwość zastosowania tej zasady do potępienia.
Opracować II–II, q. 23–27 oraz q. 30:
miłość do osoby;
miłość nieprzyjaciół;
miłosierdzie;
współczucie;
pragnienie usunięcia cudzej niedoli.
Opracować I–II, q. 35–39:
smutek;
jego przedmiot;
współcierpienie;
związek smutku z miłością.
Przeanalizować Tomaszową naukę o kierowaniu uczuciami przez rozum. Już obecnie rozum może je kształtować, choć rządzi nimi politycznie, nie despotycznie.
W Ratzingerze zbadać:
piekło jako samowykluczenie;
niebo jako pełnię relacji;
komunię świętych;
wolność i definitywność osobowego wyboru;
jedność sprawiedliwości i miłosierdzia.
U Augustyna przeanalizować stosunek zbawionych do potępionych w księgach XXI–XXII Państwa Bożego.
Zbadać, czy istnieją teksty patrystyczne albo współczesne dotyczące szczególnej relacji Adama do całej ludzkości w stanie chwały.
Odróżnić:
znajomość cudzego cierpienia;
ogląd jego skutków;
wiedzę o jego przyczynie;
empatię;
współczucie;
współcierpienie;
wolę zmiany wyroku.
Nie przedstawiać jako ustalonego twierdzenia, że potępieni pozostają „obłaskawieni miłosierdziem”. Najpierw zbadać klasyczne ujęcia miłosierdzia w karze.
Wprowadzić w artykule hierarchię źródeł:
Magisterium;
ukończone części Sumy;
wcześniejszy komentarz do Sentencji;
późniejsza kompilacja Supplementum;
autorska hipoteza dotycząca Adama.
Roboczy akapit
Tekst włączony pośmiertnie do Supplementum proponuje radykalną odpowiedź na problem cierpienia błogosławionych. Przyjmuje, że święci poznają kary potępionych, ale nie współcierpią z nimi i nie radują się ich bólem jako takim. Bezpośrednim przedmiotem radości ma być sprawiedliwość Boga oraz własne wyzwolenie. Stanowiska tego nie należy automatycznie przenosić na obecny stan duszy Adama. Zagadnienie 94 opisuje przede wszystkim porządek finalny po Sądzie Ostatecznym, natomiast zakres aktualnej wiedzy Adama pozostaje nieustalony.
Radość z własnego zbawienia nie musi oznaczać egoistycznej satysfakcji. Może być wdzięcznością za dar, którego człowiek nie przypisuje własnej wyższości. Bardziej zasadniczym przedmiotem radości pozostaje jednak sam Bóg, poznany jako sprawiedliwy i miłosierny. Błogosławiony nie raduje się cierpieniem potępionego, lecz prawdą, że Boży sąd nie nazywa zła dobrem i nie czyni ludzkiej wolności pozorem.
Brak współcierpienia nie musi oznaczać obojętności. Poznanie obiektywnego stanu drugiej osoby nie jest tożsame z uczestnictwem w jej subiektywnym doświadczeniu. Adam może znać tragiczny los potomka, nie przejmując jego rozpaczy i buntu jako własnego stanu. Jego intelekt i wola nie tłumią sztucznie uczuć, lecz zostają całkowicie uporządkowane przez zjednoczenie z Bogiem.
Najtrudniejsze pozostaje pytanie o ojcostwo Adama. Jego więź z ludzkością nie staje się niebyła, ale w chwale zostaje podporządkowana prawdzie o wolności każdego potomka oraz o ojcostwie Boga. Adam nie może traktować decyzji potomków jako własnej ostatecznej klęski. Jego „błogosławiona pamięć” nie wymazuje dawnych cierpień, lecz ustawia je w nowej hierarchii: na pierwszy plan wychodzi miłosierdzie Boga, wobec którego ziemskie rany stają się drugoplanowe.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-01 — prawdziwa szczęśliwość dusz;
AD-BF-03 — świadome ludzkie „ja” po śmierci;
AD-TA-02 — zakres wiedzy duszy oddzielonej;
AD-TA-04 — szczęśliwość bez ciała;
planowana AD-RAT-01 — stan pośredni;
planowana AD-RAT-02 — niebo i komunia;
planowana AD-RAT-03 — piekło, wolność i definitywność;
planowana fiszka z Augustyna, Państwo Boże, XXI–XXII;
planowana fiszka o Bożej sprawiedliwości i miłosierdziu, I, q. 21;
część artykułu: „Czy Adam zna potępionych potomków?”;
część artykułu: „Poznanie cierpienia bez współcierpienia”;
część artykułu: „Boża sprawiedliwość i miłosierdzie jako przedmiot radości”;
część artykułu: „Eschatologiczne ojcostwo Adama”;
część artykułu: „Błogosławiona pamięć jako przemiana hierarchii znaczeń”.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Supplementum, q. 94, a. 1;
Tomasz z Akwinu, I, q. 89, a. 8;
Tomasz z Akwinu, I, q. 12, a. 8;
Benedictus Deus;
Recentiores episcoporum synodi;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5–7;
Augustyn, O trosce o zmarłych;
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1021–1037;
fiszki AD-BF-01, AD-BF-03 i AD-TA-02.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Supplementum, q. 94, a. 2;
Tomasz z Akwinu, II–II, q. 23–27 o miłości;
II–II, q. 30 o miłosierdziu;
I–II, q. 35–39 o smutku;
Augustyn, Państwo Boże, księgi XXI–XXII;
Joseph Ratzinger, część o piekle, niebie i komunii świętych;
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1033–1037;
fiszki AD-TA-01, AD-TA-02 i AD-BF-01.
Metadane pytania 3
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Supplementum, q. 94, a. 3;
Tomasz z Akwinu, II–II, q. 28 o radości będącej skutkiem miłości;
I–II, q. 31–34 o przyjemności i radości;
Augustyn, Państwo Boże, księgi XXI–XXII;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 7;
Benedictus Deus;
teksty o Bożej sprawiedliwości i miłosierdziu;
fiszka AD-BF-01 o prawdziwej szczęśliwości.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-TA-01 — Człowiek nie jest samą duszą: jedność duszy i ciała
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
„Jak do istoty tego oto człowieka należy to, że składa się z tej oto duszy, z tego oto ciała i z tych oto kości, tak do istoty człowieka w ogóle należy to, że składa się z duszy i ciała i kości. Cokolwiek bowiem stanowi wspólną i istotną treść wszystkich jednostek danego gatunku, to musi też wchodzić w istotę tegoż gatunku”.
Następnie Tomasz konkluduje:
„Jasno z tego wynika, że człowiek nie jest samą duszą tylko, ale jestestwem złożonym z duszy i ciała”.
W odpowiedzi na drugi zarzut dodaje:
„Nie każda substancja jednostkowa jest hipostazą lub osobą, ale tylko ta, która ma zupełną naturę gatunku. Stąd to za hipostazę lub osobę nie mogą uchodzić ani ręka, ani noga, ani też dusza, skoro jest częścią gatunku «człowiek»”.
Lokalizacja w źródle
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75, a. 4, respondeo oraz ad 2.
Wydanie polskie:
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 6: Człowiek. Część pierwsza, przeł. i objaśnił Pius Bełch OP, Londyn: Veritas, z. 75, a. 4, s. 12–13.
W pliku PDF: s. 12–13.
Rozumiem fragment
Św. Tomasz odrzuca zarówno materializm, utożsamiający człowieka z ciałem, jak i platoński dualizm, według którego człowiek jest zasadniczo duszą jedynie posługującą się ciałem. Dusza ludzka jest niecielesna, samoistna i zdolna do trwania po śmierci, ale nie stanowi całego człowieka. Człowiek jest jednym bytem złożonym z duszy i ciała.
Stan duszy oddzielonej po śmierci jest zatem stanem rzeczywistym i świadomym, lecz antropologicznie niepełnym. Przy założeniu zbawienia Adama można powiedzieć, że jego dusza uczestniczy obecnie w widzeniu uszczęśliwiającym, natomiast pełnia człowieczeństwa Adama zostanie przywrócona dopiero w zmartwychwstaniu ciała.
Fiszka stanowi podstawę do rozróżnienia między:
- osobową ciągłością Adama po śmierci;
- obecnym stanem jego duszy oddzielonej;
- przyszłym dopełnieniem jego człowieczeństwa;
- dobrem stworzonej cielesności;
- nieuporządkowaniem relacji duszy i ciała po grzechu.
Nie należy więc przedstawiać zbawienia jako wyzwolenia dobrej duszy ze złego ciała. Ciało należy do natury człowieka. Problemem po upadku nie jest sama cielesność, lecz utrata właściwego porządku całego człowieka.
Ważne zastrzeżenie
Artykuł 4 zagadnienia 75 ma charakter filozoficzno-antropologiczny. Nie rozstrzyga samodzielnie:
w jaki sposób dusza oddzielona poznaje;
co zachowuje z pamięci ziemskiego życia;
czy doświadcza radości lub smutku;
jaki zakres wiedzy posiada o żyjących;
jak uczestniczy w widzeniu uszczęśliwiającym;
czy Adam zna los każdego potomka.
Nie należy również wyprowadzać z tego artykułu wniosku, że po śmierci Adam przestaje istnieć albo traci tożsamość. Tomasz wcześniej wykazuje samoistność i niezniszczalność duszy ludzkiej. Jego teza brzmi subtelniej:
dusza może istnieć po oddzieleniu od ciała, ale sama nie stanowi pełnego człowieka.
Określenie duszy oddzielonej jako „niepełnej” nie oznacza:
braku świadomości;
braku osobowej ciągłości;
nieszczęścia;
niemożności widzenia Boga.
Oznacza brak pełni natury ludzkiej, która domaga się jedności duszy i ciała.
Trzeba także odróżnić dwa twierdzenia:
niektóre ludzkie czynności zmysłowe dokonują się dzięki organom cielesnym;
ciało jest źródłem moralnego zła.
Pierwsze jest zgodne z Tomaszem. Drugie nie wynika z jego antropologii i mogłoby prowadzić do dualizmu zbliżonego do platonizmu lub manicheizmu.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy w artykule należy mówić bez zastrzeżeń, że „Adam znajduje się obecnie w niebie”, czy precyzyjniej: „dusza Adama uczestniczy obecnie w widzeniu uszczęśliwiającym, oczekując na zmartwychwstanie ciała”?
Pierwsze sformułowanie jest naturalne w języku religijnym i liturgicznym, ale może zacierać różnicę pomiędzy:
duszą oddzieloną;
pełnym człowiekiem;
obecnym stanem pośrednim;
przyszłą pełnią zmartwychwstania.
Drugie sformułowanie jest antropologicznie precyzyjniejsze, lecz może brzmieć tak, jakby osobowa tożsamość Adama została osłabiona albo jakby „Adam” nie istniał pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem.
no oczywiście, że:
„dusza Adama uczestniczy obecnie w widzeniu uszczęśliwiającym, oczekując na zmartwychwstanie ciała”. Cały Adam to dusza i ciało. Nie jest on cały w niebie tak jak Jezus, czy Jego Matka Maryja , czy Eliasz, którzy zostali (dwóch ostatnich) wzięci do nieba z ciałem i duszą. Jezus samoistnie tam wstąpił - taka jest nasza wiara.
2. Czy w modelu „entropii antropologicznej” można mówić osobno o entropii ciała i entropii duszy, czy należałoby przede wszystkim opisywać dezintegrację właściwego porządku jednego człowieka?
Oddzielne mówienie o degradacji ciała i duszy może być użyteczne analitycznie, lecz grozi przedstawieniem człowieka jako połączenia dwóch niezależnych bytów.
Tymczasem według Tomasza ciało i dusza nie stanowią dwóch kompletnych substancji istniejących obok siebie. Człowiek jest jednym jestestwem. Należy więc ustalić, czy:
„entropia cielesna”;
„entropia duchowa”;
„entropia antropologiczna”
oznaczają trzy procesy, czy też pierwsze dwa są jedynie odróżnialnymi wymiarami jednej dezintegracji osoby.
ciężko powiedzieć o dezintegracji, bo jest to poza moim doświadczeniem. Wiem tylko to, że entropia mojej duszy ma znaczący wpływ na entropię mojego ciała, w drugą stronę to nie działa. czy to stanowi, że jedno jest ważniejsze od drugiego? ciężko powiedzieć, sądzę, że nie. Sądzę, że w niebie dusza "tęskni" za swoim ciłem, jest to - tak sądzę - jeden z jej smutków, nie koniecznie cierpień, bo przebywanie z Bogien rozjaśnia wszystko, w tym również tę szarość: smutek/tęsknotę za swoim ciałem. myślę, że kluczową rolę ma tu nadzieja, ona jest radością przyszłej szczęśliwości: połączenia ciała i duszy, bo nic co Bóg obiecuje nie niespełniło się, wszystko jest prawdą i się dzieje i dodaje sił dla nadzei.
dezintegracja: raczej nie sądzę, bo wtedy dusza szłaby/rozwijałaby się we własnym kierunku a ciało po swojemu. W tym własnie sęk, że jest tu zawsze pełna integracja i to czym zarazi się dusza ma przeogromny wpływ na ciało, w druga stronę to też w sumie trochę działa. jeśli ciało cierpi, bo się skaleczyło lub cos podobnego to wpływa to na duszę, ona również cierpi. OK, to odwołuję to, co wczesniej powiedziałem, że raczej dusza ma wpływ na ciało, bo to ostatnie też ma, ale trochę innego rodzaju wpływ, ale zawsze będzie to wpływ. ale jakoś nie moge się pogodzić z dezintegracją, uważam, że ten duet tylko przez boga może być zdezintegrowany lub oddzielony (śmierć ciała).
3. Skoro niektóre rodzaje pamięci, wyobraźni i uczuć zależą od ciała, to w jakim sensie dusza oddzielona Adama może zachować ziemską biografię oraz wiedzę o własnym grzechu, Kainie, Ablu i pozostałych potomkach?
Teza artykułu zakłada jednocześnie:
zachowanie osobowej tożsamości;
zachowanie prawdy o ziemskiej historii;
brak aktualnego ciała;
odmienny sposób poznawania duszy oddzielonej;
brak cierpienia sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym.
Trzeba będzie odróżnić:
pamięć zmysłową;
wyobrażenia;
wiedzę utrwaloną w intelekcie;
osobową ciągłość;
poznanie udzielane przez Boga;
ziemski sposób emocjonalnego przeżywania wspomnień.
podczas tego czasu kiedy stanowiły jedno: ciało i dusza to wszystko co zapisywało się w jednym, zapisywało się i w drugim. Po oddzieleniu jednego od drugiego, zapis został, wspomnienie. co z tego, że niektóre zależą od ciała, jak i tak są współprzeżywane i przez ciało i przez duszę. "przez ciało" to raczej - jest wytwarzana odpowiednia chemia, jako reakcja na przeżycia, które odbywają się w duszy, a przez ciało sa niejako wzmacniane i popychane ku kolejnym przeżyciom, według zamysłu bożego.
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję, że człowiek jest substancjalną jednością duszy i ciała. W czasie ziemskiego życia nie istnieją dwa równoległe podmioty — dusza rozwijająca się w swoim kierunku i ciało rozwijające się w swoim. Istnieje jeden człowiek, którego różne władze współdziałają i wzajemnie na siebie wpływają.
Wskutek grzechu pierworodnego jedność substancjalna człowieka nie została zniszczona, lecz została naruszona jego integralność funkcjonalno-moralna. Rozum, wola, uczucia i cielesne pragnienia nie pozostają już w pierwotnej harmonii. Dlatego przez „entropię antropologiczną” należy rozumieć nie rozchodzenie się duszy i ciała w dwóch przeciwnych kierunkach, lecz narastające nieuporządkowanie wewnątrz jednej osoby.
Śmierć powoduje rzeczywiste oddzielenie duszy od ciała i dlatego stan duszy oddzielonej pozostaje antropologicznie niepełny. Nie oznacza to jednak utraty tożsamości Adama ani zaniku jego ludzkiego „ja”. Przy założeniu jego zbawienia dusza Adama uczestniczy w widzeniu uszczęśliwiającym i posiada Boga jako dobro ostateczne. Jednocześnie pozostaje naturalnie skierowana ku własnemu ciału i oczekuje jego zmartwychwstania.
To oczekiwanie nie musi być cierpieniem. Można je określić jako niepełność bez nieszczęścia: dusza nie posiada jeszcze dobra chwały w całej rozległości odpowiadającej ludzkiej naturze, ale posiada już Boga, dlatego nie przeżywa owego niedopełnienia jako rozpaczy, straty ani sprzeciwu wobec Bożego porządku.
Ziemska biografia Adama nie zostaje wymazana. Nie przyjmuję jednak modelu dwóch identycznych zapisów pamięci — jednego w ciele i drugiego w duszy. Uważam raczej, że wydarzenia ziemskiego życia były przeżywane przez całego człowieka, a po śmierci trwa w duszy to, co zostało przez nią poznane, osądzone, umiłowane lub odrzucone na poziomie intelektu i woli. Cielesno-zmysłowy sposób przywoływania tych wydarzeń ustaje, lecz prawda osobowej historii pozostaje.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte, czy naturalne odniesienie duszy oddzielonej do własnego ciała można w ogóle nazywać „smutkiem”, nawet po wykluczeniu cierpienia i braku szczęśliwości. Bardziej prawdopodobne wydaje się określenie go jako pragnienia pełniejszego sposobu uczestnictwa w już posiadanym dobru.
Nie rozstrzygam jeszcze:
jak dokładnie dusza oddzielona zachowuje wiedzę autobiograficzną;
jaka część ziemskiego doświadczenia trwa jako wiedza intelektualna;
czy i w jakim sensie można mówić o pamięci wydarzeń zależnych pierwotnie od wyobraźni oraz pamięci zmysłowej;
czy dusza Adama zna obecnie całość swojej ziemskiej historii w każdym szczególe;
jaki jest zakres jego wiedzy o późniejszych dziejach ludzkości;
jak dokładnie rozumieć wzajemne oddziaływanie duchowego i cielesnego wymiaru człowieka;
czy termin „entropia antropologiczna” powinien opisywać przede wszystkim naruszenie harmonii władz, czy także biologiczną degradację organizmu;
jak odróżnić naturalne pragnienie ciała od braku, który powodowałby cierpienie.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Jako podstawę antropologicznego realizmu
Fiszka pozwala uniknąć dwóch redukcji:
naturalistycznej, według której człowiek jest wyłącznie organizmem cielesnym;
platońskiej, według której prawdziwy człowiek jest samą duszą, a ciało pozostaje jedynie narzędziem lub więzieniem.
Tomasz zachowuje zarazem duchowość duszy i konstytutywne znaczenie ciała.
2. Do wyjaśnienia obecnego stanu Adama
Zdanie:
„Adam znajduje się obecnie w niebie”
jest poprawnym skrótem językowym, lecz wymaga doprecyzowania. Ściśle rzecz biorąc, dusza Adama — przy założeniu jego zbawienia — uczestniczy w chwale i oczekuje zmartwychwstania ciała.
Nie oznacza to zerwania jego osobowej ciągłości. Oznacza natomiast, że obecny stan Adama nie jest jeszcze pełnią właściwą ludzkiej naturze.
3. Do określenia znaczenia zmartwychwstania
Zmartwychwstanie nie jest dodatkiem do zasadniczo zakończonego zbawienia duszy. Jest koniecznym dopełnieniem zbawienia człowieka jako jedności cielesno-duchowej.
Ratzinger podobnie podkreśla, że zbawiony zostanie człowiek jako całość i jedność osoby. Rozróżnienie duszy i ciała nie prowadzi w chrześcijaństwie do dualizmu, lecz zabezpiecza zarazem trwanie człowieka po śmierci oraz jego ukierunkowanie na zmartwychwstanie.
4. Do korekty pojęcia „entropii antropologicznej”
Jeżeli upadek objął całego człowieka, można odróżniać cielesne i duchowe wymiary dezintegracji, ale nie należy ich traktować jako dwóch niezależnych procesów zachodzących w dwóch oddzielnych bytach.
„Entropia antropologiczna” powinna oznaczać naruszenie ładu człowieka jako jednej, cielesno-duchowej istoty:
odwrócenie woli od Boga;
osłabienie panowania rozumu;
nieuporządkowanie sfery pożądawczej;
cierpiętliwość i śmiertelność ciała;
zakłócenie wzajemnego współdziałania władz osoby.
5. Do korekty języka o ciele
Fiszka nie pozwala mówić o ciele jako o naturalnym źródle zła ani jako o czymś, od czego dusza zostaje ostatecznie uwolniona. Ciało jest częścią natury ludzkiej.
Po grzechu problemem jest nieuporządkowanie władz, a nie samo istnienie zmysłów, mózgu, uczuć czy cielesnych potrzeb. Zbawienie ciała oznacza jego przemianę i uwielbienie, nie usunięcie cielesności.
Słowa kluczowe
dusza i ciało; jedność substancjalna; hylemorfizm; dusza oddzielona; osoba; zmartwychwstanie; Adam; antropologia tomistyczna
Teza autora
Św. Tomasz twierdzi, że człowiek nie jest samą duszą ani samym ciałem. Jest jednym jestestwem złożonym z duszy i ciała. Dusza jest formą oraz zasadą życia ciała, ale jako część ludzkiej natury nie stanowi sama zupełnej natury gatunku „człowiek”.
Dusza ludzka jest niecielesna i samoistna, dlatego może trwać po śmierci ciała. Jej samoistność nie oznacza jednak, że sama dusza jest całym człowiekiem albo pełną osobą ludzką w ścisłym znaczeniu używanym przez Tomasza.
Tok rozumowania autora
Człowiek należy do bytów naturalnych i materialnych.
W definicji bytu naturalnego występuje nie tylko forma, ale również materia wspólna właściwa danemu gatunkowi.
Dusza rozumna jest formą człowieka, natomiast ciało stanowi materialny współelement jego natury.
Do istoty konkretnego człowieka należy posiadanie konkretnej duszy i konkretnego ciała.
Do natury człowieka jako gatunku należy zatem złożenie z duszy i ciała.
Nie wszystkie czynności człowieka są czynnościami samej duszy. Czucie dokonuje się jako czynność całego złożenia cielesno-duchowego.
Skoro właściwe ludzkie życie obejmuje czynności złożenia, nie można utożsamić człowieka wyłącznie z duszą.
Dusza, chociaż samoistna, pozostaje częścią natury ludzkiej.
Część nie posiada sama „zupełnej natury gatunku”, tak jak ręka lub noga nie stanowią całego człowieka.
Wniosek: człowiek jest jestestwem złożonym z duszy i ciała, natomiast dusza oddzielona pozostaje niepełnym podmiotem ludzkiej natury.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
człowiek jest bytem naturalnym;
dusza jest formą ciała;
ciało należy do istoty człowieka;
czynności zmysłowe dokonują się przy udziale organów cielesnych;
dusza ludzka spełnia także czynności niematerialne;
pełna osoba posiada zupełną naturę swego gatunku.
Założenia metafizyczne
hylemorficzna struktura bytów cielesnych: materia i forma;
forma substancjalna urzeczywistnia materię;
sposób działania odpowiada sposobowi istnienia: operari sequitur esse;
części nie są tym samym, czym jest utworzona z nich całość;
jedność człowieka ma charakter substancjalny, a nie jedynie funkcjonalny;
ciało ludzkie nie jest zewnętrznym narzędziem dołączonym do wcześniej kompletnej duszy;
dusza nie jest odrębnym człowiekiem zamieszkującym ciało.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
dusza;
ciało;
forma substancjalna;
materia;
jestestwo złożone;
hylemorfizm;
samoistność duszy;
zupełna natura gatunku;
osoba;
hipostaza;
dusza oddzielona;
stan pośredni;
zmartwychwstanie;
osobowa tożsamość.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Tomasz przeciwstawia się zarówno stanowiskom materialistycznym, jak i platońskiemu utożsamieniu człowieka z duszą posługującą się ciałem.
Nie twierdzi, że dusza ginie wraz z ciałem. W poprzednich artykułach wykazuje jej niematerialność i samoistność. Nie twierdzi też, że ciało jest ważniejsze od duszy. Dusza pozostaje zasadą życia, poznania i jedności organizmu.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja stanowiska Tomasza brzmi:
Człowiek jest prawdziwie jednym bytem, którego duchowy i cielesny wymiar nie są dwiema osobnymi substancjami połączonymi przypadkowo. Dusza może trwać po śmierci, ponieważ posiada niematerialne działanie, lecz jej naturalnym przeznaczeniem pozostaje ożywianie właściwego jej ciała. Dlatego śmierć nie jest wyzwoleniem człowieka od ciała, lecz naruszeniem jego naturalnej jedności, które zostanie przezwyciężone w zmartwychwstaniu.
Znaczenie dla problemu badawczego
Cytat pozwala uporządkować pytanie o Adama w niebie.
Po pierwsze, zabrania wyobrażania sobie Adama jako czystego ducha, który przestał być związany ze swoją cielesną historią.
Po drugie, pokazuje, że ziemskie życie Adama kształtowało jedną osobę cielesno-duchową. Jego biografia nie jest wyłącznie historią duszy ani wyłącznie historią organizmu.
Po trzecie, nakazuje odróżnić:
obecne widzenie Boga przez duszę Adama;
naturalną niepełność stanu oddzielenia;
przyszłe zmartwychwstanie i uwielbienie ciała;
cierpienie wynikające z braku Boga od oczekiwania na pełnię zmartwychwstania.
Po czwarte, cytat ogranicza sposób rozumienia „entropii duchowej”. Nie powinna ona sugerować, że dobra dusza ulega skażeniu przez z natury złe ciało. Upadek należy opisywać jako naruszenie porządku jednej osoby, w której dusza i ciało należą do tej samej ludzkiej natury.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję jako trafną Tomaszową tezę, że ciało nie jest zewnętrznym narzędziem duszy ani jej czasowym więzieniem. Należy do natury człowieka. Śmierć nie jest zatem ostatecznym wyzwoleniem duszy od cielesności, lecz naruszeniem naturalnej jedności człowieka, które wymaga przezwyciężenia w zmartwychwstaniu.
Przyjmuję, że podczas życia ziemskiego oddziaływanie wymiaru duchowego i cielesnego jest wzajemne. Stan ducha, wybory moralne, emocje i utrwalone postawy mogą wpływać na ciało. Równocześnie ból, choroba, zmęczenie, działanie zmysłów oraz procesy fizjologiczne wpływają na sposób poznawania, odczuwania i podejmowania decyzji. Nie są to jednak działania dwóch odrębnych osób lub substancji, lecz współdziałanie różnych władz jednego człowieka.
Przyjmuję potrzebę rozróżnienia dwóch znaczeń integralności:
integralności substancjalnej, dzięki której dusza i ciało tworzą jednego człowieka;
integralności funkcjonalno-moralnej, czyli harmonii rozumu, woli, uczuć, zmysłów i ciała.
Grzech pierworodny nie rozdzielił duszy i ciała na dwa samodzielne byty. Naruszył jednak ich prawidłowy porządek oraz podporządkowanie całego człowieka Bogu. Dlatego określenie „dezintegracja” może być stosowane tylko w znaczeniu naruszenia harmonii władz, a nie rozpadu osoby na dwa równolegle rozwijające się podmioty.
Przyjmuję także, że dusza oddzielona może posiadać naturalne pragnienie ponownego zjednoczenia z ciałem. Pragnienie to nie musi oznaczać cierpienia sprzecznego ze szczęśliwością. Tomasz rozróżnia zaspokojenie przez posiadanie Boga od jeszcze nieosiągniętego rozszerzenia chwały na ciało: dusza posiada już dobro wystarczające do szczęścia, ale chce posiadać je w sposób odpowiadający pełni ludzkiej natury.
Co uważam za niewykazane
Nie przyjmuję dosłownego twierdzenia, że wszystko, co „zapisuje się” w ciele, zostaje w identyczny sposób zapisane w duszy. Taki obraz może być użyteczną metaforą, ale wymaga korekty. Pamięć zmysłowa, wyobrażenia oraz cielesny komponent emocji zależą od organów, natomiast intelektualna wiedza i osobowe odniesienie do poznanej prawdy należą do władz duchowych. Ziemskie doświadczenie jest jedno, ale jego cielesny i intelektualny sposób utrwalenia nie są tym samym.
Za niewykazane uważam twierdzenie, że procesy chemiczne organizmu są jedynie skutkiem tego, co uprzednio wydarzyło się w duszy. Zależności psychofizyczne są wzajemne. Proces cielesny może być odpowiedzią na przeżycie psychiczne, ale może również sam stać się przyczyną zmian w sferze odczuwania, uwagi, wyobraźni i podejmowania decyzji.
Nie utożsamiam naturalnego pragnienia zmartwychwstania z cierpieniem ani z ziemskim smutkiem. Słowo „tęsknota” może zostać użyte tylko analogicznie, ponieważ w zwyczajnym języku zawiera komponent bolesnego braku. Bezpieczniejsze określenia to:
naturalne pragnienie dopełnienia człowieczeństwa
albo:
eschatologiczne oczekiwanie na uczestnictwo ciała w chwale.
Nie będę również nazywał tego oczekiwania cnotą nadziei w ścisłym znaczeniu tomistycznym. Akwinata naucza, że nadzieja jako cnota teologalna ustaje wraz z bezpośrednim posiadaniem Boga. Pozostaje natomiast miłość oraz pragnienie, aby chwała objęła ciało i aby dopełniła się historia zbawienia. Dlatego można posługiwać się słowem „nadzieja” w znaczeniu szerszym, ale trzeba odróżnić je od formalnie rozumianej cnoty nadziei.
Nie należy także stawiać Eliasza na tym samym poziomie pewności doktrynalnej co Chrystusa i Maryję. Wniebowstąpienie Chrystusa oraz Wniebowzięcie Maryi posiadają określony status doktrynalny. Sposób dalszego istnienia Eliasza po jego biblijnym uniesieniu wymaga odrębnej interpretacji i nie powinien stanowić przesłanki artykułu.
Najsilniejszy kontrargument
Jeżeli ciało rzeczywiście należy do istoty człowieka, to jego brak powinien stanowić realne pozbawienie dobra. Jeżeli zaś dusza Adama posiada świadomość, że nie jest jeszcze całym człowiekiem, jej naturalne pragnienie odzyskania ciała powinno powodować smutek. W przeciwnym razie ciało wydawałoby się zbędnym dodatkiem, a zmartwychwstanie nie byłoby konieczne dla pełni zbawienia.
Podobna trudność dotyczy pamięci. Jeżeli wyobraźnia, pamięć zmysłowa i emocjonalne przeżywanie zależą od mózgu, to po śmierci może nie pozostać to, co nazywamy autobiograficzną pamięcią. Gdyby zaś Adam zachowywał jedynie abstrakcyjną wiedzę, że określone wydarzenia miały miejsce, można zapytać, czy jest to jeszcze ta sama osobista historia, czy tylko bezosobowa informacja o przeszłości.
Odpowiedź na kontrargument
Kontrargument zakłada, że każdy brak dopełnienia musi oznaczać brak szczęścia. Tymczasem należy odróżnić:
brak Boga jako dobra ostatecznego;
brak pełnego rozszerzenia już posiadanego dobra na wszystkie wymiary ludzkiej natury.
Pierwszy wykluczałby szczęśliwość. Drugi nie musi jej wykluczać. Tomasz stwierdza, że dusza oddzielona posiada dobro wystarczające do spoczynku pragnienia, lecz chce, aby radowanie się Bogiem objęło także ciało. Po zmartwychwstaniu szczęśliwość nie wzrośnie co do intensywności widzenia Boga, lecz co do rozległości, ponieważ stanie się udziałem całego człowieka.
Ciało nie jest więc dodatkiem. Bez niego dusza pozostaje częścią ludzkiej natury, a nie pełnym człowiekiem. Jednocześnie brak ciała nie musi być przeżywany jako bolesna rana, ponieważ dusza posiada już Boga i zna pewność przyszłego zmartwychwstania. Jej pragnienie nie jest niespokojnym oczekiwaniem na niepewny wynik, lecz skierowaniem ku dopełnieniu dobra zagwarantowanego przez Bożą obietnicę.
Ciągłość biografii nie musi opierać się na zachowaniu całej ziemskiej pamięci zmysłowej. Jej głębszą podstawą jest trwanie tej samej duszy rozumnej, która była zasadą życia konkretnego człowieka, dokonywała aktów poznania i woli oraz pozostaje naturalnie odniesiona do własnego ciała. Szczegółowy sposób zachowania wiedzy o minionych wydarzeniach wymaga jednak osobnej analizy w fiszce AD-TA-02.
Możliwa nowa teza / wkład własny
Wkładem własnym może być rozróżnienie trzech postaci integralności człowieka:
Integralność substancjalna — dusza i ciało tworzą jednego człowieka, a nie dwa połączone podmioty.
Integralność funkcjonalno-moralna — rozum, wola, uczucia, zmysły i ciało pozostają we właściwym porządku, podporządkowanym Bogu. Ta integralność została zraniona przez grzech.
Integralność eschatologiczna — cała osoba zostaje nie tylko przywrócona, lecz przemieniona i wprowadzona w nową pełnię przez zmartwychwstanie ciała.
Takie rozróżnienie pozwala wyjaśnić, że grzech nie rozdzielił substancjalnie duszy i ciała, lecz naruszył harmonię ich wspólnego działania. Śmierć rzeczywiście rozłącza duszę i ciało, ale nie tworzy dwóch niezależnych historii. Zmartwychwstanie natomiast nie oznacza powrotu do zwykłego biologicznego życia ani prostego odtworzenia stanu rajskiego, lecz eschatologiczne dopełnienie całej historii osoby. Jan Paweł II podkreśla, że zmartwychwstanie nie będzie jedynie restitutio in integrum, lecz wejściem w nową pełnię, która zakłada całą historię upadku i odkupienia.
Drugim możliwym wkładem jest pojęcie:
eschatologicznej niepełności bez cierpienia
albo:
naturalnego pragnienia dopełnienia bez afektywnej rany.
Dusza Adama może być prawdziwie szczęśliwa przez widzenie Boga, a jednocześnie naturalnie skierowana ku odzyskaniu ciała. Nie musi to oznaczać sprzeczności, ponieważ brak pełnej rozległości chwały nie jest brakiem samego dobra uszczęśliwiającego.
Trzecim wkładem może być następująca teza:
Ziemska biografia człowieka nie jest zapisana dwa razy — osobno w ciele i osobno w duszy — lecz jest historią jednego cielesno-duchowego podmiotu. Po śmierci jej cielesno-zmysłowa modalność ustaje, natomiast trwa jej intelektualna i moralna prawda, która po zmartwychwstaniu zostanie ponownie wyrażona przez uwielbioną cielesność.
Dalsza kwerenda
Przeanalizować dokładnie Tomasza, Summa theologiae, I, q. 75, a. 2, 4 i 6 oraz q. 76, a. 1, aby ustalić relację między samoistnością duszy, osobą i pełną naturą człowieka.
Włączyć do osobnej fiszki I–II, q. 4, a. 5–6, zwłaszcza rozróżnienie między wzrostem szczęśliwości:
co do intensywności;
co do rozległości po odzyskaniu ciała.
Sprawdzić I–II, q. 67, a. 4 oraz II–II, q. 18, a. 2, aby odróżnić:
cnotę teologalną nadziei;
naturalne pragnienie chwały ciała;
miłość, z której błogosławieni pragną dopełnienia dobra.
W fiszce AD-TA-02 opracować I, q. 77, a. 8 oraz q. 89, a. 1 i 4–6:
pamięć zmysłową;
pamięć umysłową;
wiedzę nabytą;
sposób poznawania duszy oddzielonej;
zakres zachowania ziemskiej biografii.
U Ratzingera zbadać:
„stan” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem;
dialogiczny charakter nieśmiertelności;
naturalne odniesienie duszy do ciała;
dwa etapy nieba;
dopełnienie zbawienia jednostki w całym Ciele Chrystusa. Ratzinger podkreśla, że niebo osiągnie pełnię wraz ze zmartwychwstaniem i dopełnieniem całego Ciała Chrystusowego.
W katechezach Jana Pawła II zbadać rozróżnienie między:
„ciałem zmysłowym”;
„ciałem duchowym”;
przywróceniem pierwotnego stanu;
nową pełnią zmartwychwstania. Papież interpretuje „ciało duchowe” jako pełne zharmonizowanie zmysłowości z duchowym poznaniem i wolnością, nie jako utratę cielesności.
Sprawdzić dokument Kongregacji Nauki Wiary z 1979 roku dotyczący trwania świadomego ludzkiego „ja” po śmierci.
Osobno zweryfikować status Eliasza. Nie wykorzystywać jego przypadku jako pewnej analogii do Wniebowzięcia Maryi bez przeprowadzenia analizy egzegetycznej i doktrynalnej.
W przypadku używania pojęć „chemia ciała”, „zapis w mózgu” albo „wpływ duszy na ciało” oprzeć twierdzenia empiryczne na literaturze neurologicznej i psychofizjologicznej. Nie przedstawiać metaforycznego języka jako opisu ustalonego mechanizmu biologicznego.
Ustalić ostateczną terminologię:
„naruszenie integralności” zamiast nieprecyzyjnej „dezintegracji”;
„pragnienie dopełnienia” zamiast „smutku”;
„oczekiwanie eschatologiczne” zamiast cnoty nadziei u błogosławionych;
„intelektualna ciągłość biografii” zamiast „podwójnego zapisu pamięci”.
Roboczy akapit
Ściśle rzecz biorąc, przed powszechnym zmartwychwstaniem nie cały Adam w pełni swojej cielesno-duchowej natury uczestniczy w chwale, lecz jego dusza oddzielona, w której zachowana zostaje ciągłość ludzkiego „ja”. Nie oznacza to jednak, że ciało było jedynie czasowym narzędziem duszy. Tomasz z Akwinu podkreśla, że człowiek nie jest samą duszą, lecz jednym jestestwem złożonym z duszy i ciała. Stan pośredni należy więc określić jako antropologicznie niepełny, choć niekoniecznie nieszczęśliwy. Dusza oglądająca Boga posiada dobro wystarczające do prawdziwej szczęśliwości, a zarazem pozostaje naturalnie skierowana ku własnemu ciału. Akwinata wyraża tę relację za pomocą rozróżnienia między intensywnością a rozległością szczęśliwości: po zmartwychwstaniu widzenie Boga nie musi stać się intensywniejsze, lecz jego chwała obejmie również ciało. Naturalne pragnienie ponownego zjednoczenia nie musi zatem oznaczać cierpienia, lecz może być rozumiane jako eschatologiczne oczekiwanie na dopełnienie całego człowieka.
Drugi akapit:
Rozróżnienie to pozwala również precyzyjniej opisać skutki grzechu pierworodnego. Upadek nie rozdzielił substancjalnie duszy i ciała, lecz naruszył funkcjonalno-moralną harmonię jednej osoby. „Entropia duchowa” i „entropia cielesna” nie powinny być zatem przedstawiane jako dwa autonomiczne procesy zachodzące w niezależnych substancjach, lecz jako odróżnialne wymiary naruszenia porządku całego człowieka. Śmierć doprowadza to naruszenie do rzeczywistego rozdzielenia duszy i ciała, natomiast zmartwychwstanie nie tylko przywraca ich jedność, ale wprowadza ją w nową pełnię. Adam chwalebny nie będzie więc jedynie Adamem rajskim odtworzonym po przerwie, lecz Adamem odkupionym, zachowującym prawdę całej swojej historii i przeżywającym ją w uwielbionej jedności duszy i ciała.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-01 — widzenie uszczęśliwiające dusz przed zmartwychwstaniem;
AD-BF-02 — cały Adam co do ciała i duszy zmienił się na gorsze;
AD-TA-02 — wiedza nabyta i pamięć duszy oddzielonej;
AD-TA-03 — poznanie potępionych i brak współcierpienia błogosławionych;
planowana fiszka z I–II, q. 4, a. 5 — naturalne pragnienie ciała a szczęśliwość duszy oddzielonej;
planowana fiszka z Ratzingera — stan pośredni i dwa stadia nieba;
planowana fiszka z Jana Pawła II — zmartwychwstanie jako nowa pełnia cielesno-duchowa;
część artykułu: „Człowiek jako jedność duszy i ciała”;
część artykułu: „Stan pośredni: niepełność bez nieszczęścia”;
część artykułu: „Pamięć ziemskiej historii a ciągłość osoby”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako dopełnienie całego Adama”;
część artykułu: „Entropia antropologiczna jako naruszenie harmonii jednego człowieka”.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75, a. 2, 4 i 6;
I, q. 76, a. 1;
I, q. 89;
Supplementum, q. 69–70;
Benedykt XII, Benedictus Deus;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5;
dokument Kongregacji Nauki Wiary o zagadnieniach eschatologicznych z 1979 roku.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75–76;
I–II, q. 81–85;
Sobór w Vienne o duszy jako formie ciała;
Sobór Trydencki, Dekret o grzechu pierworodnym;
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne.
Metadane pytania 3
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 77, a. 8;
I, q. 89, zwłaszcza a. 1, 4–6;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5 i aneks o stanie pośrednim;
dokumenty Magisterium dotyczące trwania ludzkiego „ja” po śmierci;
następna fiszka AD-TA-02 o poznaniu duszy oddzielonej.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-BF-03 — Po śmierci trwa świadome ludzkie „ja”, lecz bez dopełnienia ciała
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
„Kościół wierzy […] w zmartwychwstanie umarłych”.
„Rozumie to zmartwychwstanie jako odnoszące się do całego człowieka; dla wybranych nie jest ono niczym innym, jak rozciągnięciem na ludzi zmartwychwstania Chrystusa”.
Najważniejsze dla artykułu jest następujące stwierdzenie:
„Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że «ja ludzkie» istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem «duszy»”.
Lokalizacja w źródle
Kongregacja Nauki Wiary, Recentiores episcoporum synodi, 17 maja 1979 roku, nr 1471–1480, w: Ignacy Bokwa i in., oprac., Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań: Księgarnia Świętego Wojciecha, 2007, s. 607–608.
Dla tej fiszki najważniejsze są numery:
1472 — wiara w zmartwychwstanie umarłych;
1473 — zmartwychwstanie całego człowieka;
1474 — trwanie świadomego i obdarzonego wolą ludzkiego „ja”;
1475 — znaczenie modlitw i kultu zmarłych;
1476 — odrębność sytuacji po śmierci od przyszłej Paruzji;
1477 — wyjątkowość cielesnego uwielbienia Maryi.
Rozumiem fragment
List Kongregacji Nauki Wiary Recentiores episcoporum synodi z 1979 roku określa podstawowe granice katolickiej nauki o stanie człowieka pomiędzy śmiercią a powszechnym zmartwychwstaniem.
Kościół naucza, że zmartwychwstanie dotyczy całego człowieka. Jednocześnie przyjmuje, że po śmierci trwa duchowy element człowieka, posiadający świadomość i wolę, dzięki któremu istnieje nadal to samo ludzkie „ja”. Na określenie tego elementu Kościół zachowuje tradycyjne pojęcie duszy. Stan ten nie jest jednak pełnym stanem człowieka, ponieważ brakuje jeszcze dopełnienia przez ciało.
Dla problemu Adama oznacza to, że pomiędzy jego śmiercią a przyszłym zmartwychwstaniem nie istnieje anonimowa „cząstka duchowa”, pozbawiona podmiotowości. Trwa osobowe „ja” tego samego Adama, zdolne do poznawania i chcenia. Nie jest to jednak jeszcze cały Adam w pełni cielesno-duchowej natury.
Dokument pozwala więc jednocześnie utrzymać dwie tezy:
Adam zachowuje po śmierci osobową tożsamość.
oraz:
pełnia człowieczeństwa Adama wymaga przyszłego zmartwychwstania ciała.
Nie rozstrzyga jednak samodzielnie, jaki jest zakres pamięci Adama, co wie on o swoich potomkach ani czy brak cielesnego dopełnienia wywołuje w nim tęsknotę, smutek albo jedynie spokojne oczekiwanie.
Dokument wyklucza ponadto takie koncepcje, które odbierałyby sens modlitwom za zmarłych, obrzędom pogrzebowym i kultowi zmarłych. Odróżnia sytuację człowieka zaraz po śmierci od późniejszej Paruzji i powszechnego zmartwychwstania. Wniebowzięcie Maryi zostaje przedstawione jako uprzednie uwielbienie ciała, które dopiero w przyszłości stanie się udziałem wszystkich zbawionych.
Ważne zastrzeżenie
1. Dokument nie definiuje pełnej metafizyki duszy
Określenie „element duchowy” ma charakter ostrożnej formuły doktrynalnej. Nie oznacza, że dusza jest tylko jedną częścią mechanizmu człowieka w sensie materialnym.
Dokument zachowuje pojęcie duszy, ponieważ:
należy ono do języka Pisma i Tradycji;
chroni trwanie ludzkiego „ja”;
umożliwia wyrażenie świadomości i woli po śmierci;
zabezpiecza sens przyszłego zmartwychwstania.
Szczegółową metafizykę relacji duszy i ciała trzeba zaczerpnąć z Tomasza oraz tradycji antropologicznej.
2. Trwanie ludzkiego „ja” nie oznacza jeszcze pełnej pamięci autobiograficznej
Z tekstu wynika:
świadomość;
wola;
osobowa ciągłość;
trwanie podmiotu.
Nie wynika bezpośrednio:
zachowanie wszystkich wspomnień;
znajomość wszystkich szczegółów ziemskiej historii;
aktualne działanie pamięci zmysłowej;
zdolność odtwarzania obrazów zależnych od mózgu;
wiedza o późniejszych wydarzeniach na ziemi.
Kwestię pamięci trzeba oprzeć dodatkowo na Tomaszu, zwłaszcza I, q. 77, a. 8 oraz q. 89, a. 5–8.
3. „Brak dopełnienia ciała” nie oznacza automatycznie cierpienia
Dokument stwierdza antropologiczną niepełność stanu pośredniego, lecz nie określa jego fenomenologii.
Nie odpowiada wprost, czy dusza:
tęskni za ciałem;
odczuwa smutek;
doświadcza braku;
jedynie pragnie przyszłego dopełnienia;
przeżywa oczekiwanie bez cierpienia.
Nie można więc z samego sformułowania „brakuje dopełnienia” wyprowadzić ani tezy o cierpieniu, ani tezy o całkowitym braku jakiegokolwiek pragnienia.
4. Dokument nie rozstrzyga indywidualnego zbawienia Adama
Nie wymienia Adama. W artykule nadal potrzebna jest formuła:
„Przyjmując utrwalone w tradycji liturgicznej i patrystycznej przekonanie o zbawieniu Adama…”
5. Dokument nie określa zakresu wiedzy Adama o potomkach
Trwanie świadomego „ja” nie jest równoznaczne z wszechwiedzą. Adam może:
zachowywać wiedzę nabytą za życia;
otrzymywać dodatkową wiedzę od Boga;
pozostawać bez naturalnego poznania niektórych wydarzeń ziemskich.
Zakres tej wiedzy wymaga osobnej argumentacji.
6. Ranga wypowiedzi
Recentiores episcoporum synodi jest autorytatywną wypowiedzią Kongregacji Nauki Wiary przypominającą nauczanie Kościoła. Nie jest jednak nową definicją dogmatyczną tej samej rangi co konstytucja Benedictus Deus. W artykule należy odróżnić:
definitywne orzeczenie o widzeniu uszczęśliwiającym;
doktrynalne przypomnienie podstawowych prawd o stanie pośrednim;
późniejsze interpretacje teologiczne tych prawd.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy stwierdzenie, że po śmierci nadal istnieje świadome i obdarzone wolą ludzkie „ja”, oznacza — Twoim zdaniem — że Adam zachowuje nie tylko numeryczną tożsamość, lecz także świadome odniesienie do własnej ziemskiej biografii? Inaczej mówiąc: czy trwa jedynie „ten sam podmiot”, czy również Adam, który wie, że to on otrzymał przykazanie, zgrzeszył, został wygnany z raju oraz był ojcem Kaina i Abla?
Cały artykuł zakłada, że Adam wnosi do stanu chwały prawdę własnej historii. Dokument bezpośrednio potwierdza ciągłość świadomego „ja”, ale nie wymienia pamięci autobiograficznej.
Trzeba ustalić, czy przejście od:
„to samo ludzkie «ja» istnieje nadal”
do:
„Adam świadomie zachowuje własną ziemską biografię”
jest:
bezpośrednią konsekwencją dokumentu;
wnioskiem filozoficznym;
prawdopodobną interpretacją teologiczną;
autorską hipotezą wymagającą dodatkowego uzasadnienia.
w niebie trwa Adam z całą pamięcią o przeszłości, tzn. że to on otrzymał przykazanie, zgrzeszył, został wygnany z raju oraz był ojcem Kaina i Abla.
2. Jak należy rozumieć stwierdzenie, że po śmierci „brakuje dopełnienia ciała”? Czy jest to: jedynie obiektywna niepełność antropologiczna; naturalne pragnienie przyszłego zmartwychwstania; tęsknota; pewien rodzaj smutku; czy też oczekiwanie całkowicie pozbawione cierpienia dzięki posiadaniu Boga?
To pytanie bezpośrednio dotyka głównego problemu artykułu. Jeżeli błogosławiona dusza może znajdować się w stanie rzeczywistej szczęśliwości, a jednocześnie nie posiadać jeszcze cielesnego dopełnienia, należy wyjaśnić, czy możliwa jest:
niepełność bez nieszczęścia
albo:
tęsknota bez cierpienia.
Od odpowiedzi zależy również sposób opisania obecnego stanu Adama. Nie należy ani pomniejszać znaczenia ciała, ani sugerować, że dusza oglądająca Boga cierpi dlatego, że nie nastąpiło jeszcze zmartwychwstanie.
myślę, że świadomość braku ciała jest realna i obiektywna dla wszystkich tam (niebo) przebywających. myślę również, że przez wspomnienia tego jak było gdy sie posiadało ciało to jest to tęsknotą za ciałem, ale z tego wnioskować trzeba, że tam wszyscy wiedzą, że jeszcze nie dopełniło się zbawienie, gdyż nie nastapiło zmartwychwstanie ciał wszystkich ludzi, czy to żywych, czy umarłych. Myślę, że to nie sprawia im przykrości, głównie dlatego, że rekompensuje im sama obecność Boga stwórcy, który tak nas zaprojektował, że ciągłe z Nim przebywanie sprawia nam przeogromną radość, która przyćmiewa ten smutek. To nie znaczy, że go całkowicie nie ma, ale w hirarchii smutków i radości, to ten smutek/tęskonota za ciałem spada bardzo nisko. myślę, że do pytań na ten temat dusze przebywające w niebie są niejako podprowadzane przez widzenie Jezusa, który tam przebywa wraz z ciałem. z pewnością On się tym wyróżnia. myślę, że czymś naturalnym jest dla tych dusz pragnienie tego samego, ale bardzeije i wyżej w herarchii jest radość z Nim przebywania niż ta (mam nadzieję)zdrowa zazdrość, że On ma ciało, a ja dopiero będę mieć. Myślę, że tu na pamięć duszom mogą przychodzić wszystkie grzechy, których się dopuściły za ziemskiego życia i to im sprawia radość, sama nadzieja całkowitego odkupienia: duszy i ciała.
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję, że w niebie trwa ten sam Adam wraz ze świadomą pamięcią własnej ziemskiej biografii. Adam wie, że to on otrzymał przykazanie, dopuścił się grzechu, został wygnany z raju oraz był ojcem Kaina i Abla. Niebo nie usuwa tego, co konstytuuje prawdę jego osobowej historii.
Przez „całą pamięć” rozumiem obecnie przede wszystkim świadome odniesienie do całości własnej biografii i tożsamości, nie rozstrzygając jeszcze, czy dusza posiada każdy dawny szczegół zmysłowy w takiej samej postaci jak podczas życia cielesnego.
Przyjmuję także, że dusza Adama ma świadomość braku własnego ciała i naturalnie pragnie przyszłego zmartwychwstania. Pragnienie to można analogicznie nazwać tęsknotą. Nie stanowi ono jednak cierpienia, które naruszałoby szczęśliwość. Obecność Boga nie jest tylko „rekompensatą” za brak ciała, lecz dobrem uszczęśliwiającym, które nadaje właściwe miejsce całemu oczekiwaniu duszy.
Dopuszczam istnienie pewnego słabego i podporządkowanego smutku związanego z obiektywnym niedopełnieniem ludzkiej natury. Nie jest to jednak przykrość, rozpacz ani poczucie klęski. Jeżeli termin „smutek” okaże się teologicznie nieadekwatny, tę samą intuicję będzie można wyrazić jako:
naturalne pragnienie dopełnienia, które nie narusza aktualnej szczęśliwości.
Widok zmartwychwstałego Chrystusa ma w tym ujęciu znaczenie chrystologiczne. Jego uwielbione ciało nie staje się przedmiotem zazdrości, lecz objawia duszom wzór i obietnicę ich własnego przyszłego stanu. Dusza rozpoznaje w Chrystusie nie cudze dobro, którego została pozbawiona, lecz dobro, do którego sama została powołana.
Pamięć własnych grzechów nie jest źródłem radości sama w sobie. Źródłem radości jest świadomość ich przebaczenia oraz pewność, że odkupienie zmierza do pełnego objęcia duszy i ciała.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte pytanie, co dokładnie oznacza sformułowanie „cała pamięć o przeszłości”. Może ono obejmować:
świadomą znajomość wszystkich konstytutywnych wydarzeń własnej biografii;
wiedzę o własnych decyzjach i relacjach;
moralną świadomość odpowiedzialności;
pamięć własnej drogi do zbawienia.
Nie rozstrzygam jeszcze, czy oznacza także zachowanie:
każdego zmysłowego szczegółu;
obrazowego odtwarzania wydarzeń;
pełnej chronologii życia;
wszystkich dawnych emocji;
każdego niegdyś poznanego faktu.
Otwarte pozostaje również:
czy tęsknota za ciałem jest rzeczywiście rodzajem smutku, czy raczej pozbawionym przykrości pragnieniem przyszłego dobra;
czy możliwe jest mówienie o „smutku bez cierpienia” bez sprzeczności pojęciowej;
czy szczęśliwość duszy jest niepełna jedynie co do rozległości, czy również w jeszcze innym znaczeniu;
w jaki sposób dusza doświadcza następstwa pomiędzy swoją śmiercią a zmartwychwstaniem;
czy i jak dusze zbawionych poznają, że historia świata nie została jeszcze dopełniona;
czy obecność uwielbionego ciała Chrystusa bezpośrednio kieruje ich uwagę ku własnemu zmartwychwstaniu;
czy widok ciała Chrystusa wywołuje osobny akt pragnienia, czy jedynie umacnia już posiadane poznanie obietnicy;
czy pamięć wszystkich przebaczonych grzechów jest stale aktualna, czy może zostać uobecniona stosownie do porządku poznania;
w jaki sposób pamięć grzechów wywołuje wdzięczność bez odnawiania wstydu i cierpienia;
jak należy odróżnić nadzieję jako cnotę teologalną od pewności przyszłego zmartwychwstania;
czy można teologicznie uzasadnić istnienie hierarchii różnych radości i podporządkowanych im analogicznych smutków w stanie chwały.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Jako podstawę osobowej ciągłości Adama
Dokument daje mocniejszą podstawę niż samo filozoficzne rozumowanie do stwierdzenia, że po śmierci istnieje nadal ludzkie „ja”.
W artykule można więc napisać:
Przyjmując tradycyjne przekonanie o zbawieniu Adama, nie mamy do czynienia jedynie z trwaniem bezosobowej zasady życia. Trwa świadomy i obdarzony wolą podmiot, czyli ludzkie „ja” Adama.
Pozwala to zachować tożsamość pomiędzy:
Adamem żyjącym na ziemi;
duszą Adama po śmierci;
przyszłym Adamem zmartwychwstałym.
2. Do połączenia Benedictus Deus z antropologią Tomasza
Benedictus Deus naucza, że zbawione dusze oglądają Boga i są prawdziwie szczęśliwe przed zmartwychwstaniem ciał.
Recentiores episcoporum synodi dopowiada, kto uczestniczy w tym stanie:
świadome;
obdarzone wolą;
nadal istniejące ludzkie „ja”;
określane pojęciem duszy;
oczekujące dopełnienia przez ciało.
Fiszka stanowi więc pomost między:
AD-BF-01 — szczęśliwość duszy;
AD-TA-01 — człowiek jako jedność duszy i ciała;
AD-TA-02 — zachowanie wiedzy nabytej;
przyszłymi fiszkami o zmartwychwstaniu.
3. Do doprecyzowania języka o Adamie w niebie
W języku zwyczajnym można powiedzieć:
Adam jest w niebie.
W analizie naukowej należy jednak dopowiedzieć:
Ludzkie „ja” Adama trwa po śmierci w jego świadomej i obdarzonej wolą duszy, która uczestniczy w chwale, lecz oczekuje jeszcze na cielesne dopełnienie w zmartwychwstaniu.
Pozwala to uniknąć dwóch błędów:
twierdzenia, że po śmierci nie istnieje już Adam, a jedynie anonimowa dusza;
twierdzenia, że Adam posiada już pełnię cielesno-duchowego stanu zmartwychwstałego.
4. Do uzasadnienia, że pytanie o pamięć Adama jest zasadne
Skoro po śmierci istnieje nadal świadome i obdarzone wolą ludzkie „ja”, można zasadnie pytać o:
zachowanie ziemskiej biografii;
świadomość własnej winy;
pamięć Kaina i Abla;
odniesienie do potomków;
stosunek do własnego ciała;
oczekiwanie zmartwychwstania.
Dokument nie odpowiada na te pytania, ale chroni ich osobowy podmiot.
5. Do korekty określenia „balast ziemskiego doświadczenia”
Twoje sformułowanie, że Adam wszedł do nieba z „balastem ziemskiego doświadczenia”, należy zachować jako intuicję, ale zinterpretować ostrożnie.
Dokument pozwala powiedzieć:
Do stanu pośmiertnego przechodzi to samo ludzkie „ja”, które posiada własną ziemską historię.
Nie pozwala jeszcze powiedzieć:
Wszystkie psychiczne rany, emocje, wspomnienia i cielesne sposoby przeżywania trwają po śmierci w niezmienionej postaci.
Lepszym określeniem może być:
ziemskie dziedzictwo osobowej biografii
albo:
ciągłość odpowiedzialnego i świadomego podmiotu.
Słowa kluczowe
Recentiores episcoporum synodi; dusza; ludzkie „ja”; świadomość; wola; stan pośredni; osobowa tożsamość; zmartwychwstanie ciała; Adam
Teza autora
Kongregacja Nauki Wiary naucza, że śmierć nie unicestwia osobowego podmiotu człowieka. Po śmierci istnieje nadal duchowy element obdarzony świadomością i wolą, dzięki któremu trwa ludzkie „ja”. Kościół nazywa ten element duszą.
Jednocześnie dusza oddzielona nie stanowi ostatecznej pełni ludzkiego zbawienia. Zmartwychwstanie dotyczy całego człowieka, a cielesne dopełnienie zbawionych nastąpi w przyszłości, wraz z powszechnym zmartwychwstaniem. Wyjątkowym uprzedzeniem tej przyszłej pełni jest cielesne uwielbienie Maryi.
Tok rozumowania autora
Kościół wyznaje zmartwychwstanie umarłych.
Zmartwychwstanie nie dotyczy wyłącznie ciała rozumianego jako przedmiot materialny, lecz całego człowieka.
Zmartwychwstanie zbawionych stanowi uczestnictwo w zmartwychwstaniu Chrystusa.
Pomiędzy śmiercią a powszechnym zmartwychwstaniem istnieje rzeczywisty stan człowieka.
W stanie tym trwa element duchowy posiadający świadomość i wolę.
Dzięki temu duchowemu elementowi istnieje nadal to samo ludzkie „ja”.
Kościół określa ten duchowy element tradycyjnym pojęciem duszy.
Odrzucenie trwania świadomego podmiotu po śmierci pozbawiałoby sensu modlitwy za zmarłych, obrzędy pogrzebowe oraz kult zmarłych.
Stan bezpośrednio po śmierci nie jest tożsamy z przyszłą Paruzją ani powszechnym zmartwychwstaniem.
Dusza po śmierci nie posiada jeszcze pełnego dopełnienia ciała.
Wniebowzięcie Maryi wskazuje, że cielesne uwielbienie jest rzeczywistym i odrębnym elementem pełni zbawienia.
Wniosek: tożsamość człowieka trwa po śmierci świadomie i wolitywnie, ale pełnia człowieka wymaga przyszłego zmartwychwstania ciała.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
śmierć nie oznacza całkowitego unicestwienia człowieka;
po śmierci trwa świadomy i wolitywny element duchowy;
ludzkie „ja” zachowuje ciągłość;
pojęcie duszy jest nadal konieczne w języku wiary;
istnieje stan pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem;
zmartwychwstanie obejmuje całego człowieka;
Paruzja i zmartwychwstanie następują później niż indywidualna śmierć;
cielesne uwielbienie Maryi uprzedza przyszłe uwielbienie zbawionych.
Założenia antropologiczne
świadomość i wola nie są całkowicie redukowalne do funkcjonowania żywego mózgu;
osobowa tożsamość może trwać mimo rozkładu ciała;
ciało pozostaje konstytutywnym elementem pełni człowieka;
dusza oddzielona nie jest całym człowiekiem w jego ostatecznym dopełnieniu;
zbawienie nie polega na definitywnym porzuceniu cielesności.
Założenia teologiczne
liturgia i praktyka modlitwy Kościoła stanowią świadectwo jego wiary;
Chrystusowe zmartwychwstanie jest przyczyną i wzorem zmartwychwstania zbawionych;
indywidualna sytuacja po śmierci i powszechne dopełnienie eschatologiczne nie są tym samym wydarzeniem;
przyszłe zbawienie obejmie nie tylko duszę, lecz całego człowieka.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
element duchowy;
dusza;
ludzkie „ja”;
świadomość;
wola;
osobowa tożsamość;
stan pośredni;
śmierć;
dopełnienie ciała;
zmartwychwstanie całego człowieka;
uwielbienie ciała;
uczestnictwo w zmartwychwstaniu Chrystusa;
Wniebowzięcie Maryi;
ciągłość biograficzna.
Kontekst i życzliwa interpretacja
List powstał w kontekście współczesnych koncepcji eschatologicznych, które zacierały albo odrzucały stan pomiędzy indywidualną śmiercią a powszechnym zmartwychwstaniem. Niektóre modele próbowały zastąpić naukę o duszy poglądem, według którego cały człowiek ginie w chwili śmierci, a zmartwychwstanie oznacza późniejsze odtworzenie go przez Boga.
Dokument nie przedstawia pełnego traktatu antropologicznego. Wyznacza minimalne granice, których katolicka interpretacja nie może przekroczyć:
po śmierci istnieje nadal realny podmiot;
podmiot ten jest świadomy i obdarzony wolą;
jest to to samo ludzkie „ja”;
Kościół zasadnie nazywa trwający element duszą;
stan ten nie jest jeszcze pełnią zmartwychwstałego człowieka.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:
Chrześcijańska nadzieja nie dotyczy ani przeżycia anonimowej energii duchowej, ani stworzenia w przyszłości kopii zmarłego człowieka. Ten sam osobowy podmiot trwa po śmierci i zostanie dopełniony przez zmartwychwstanie własnego ciała.
Znaczenie dla problemu badawczego
Dokument dostarcza magisterialnej podstawy dla najważniejszej przesłanki artykułu:
Podmiotem niebieskiej szczęśliwości jest to samo świadome i obdarzone wolą „ja” Adama, które posiadało własną ziemską historię.
Pozwala to uniknąć rozwiązania problemu przez twierdzenie, że po śmierci nie istnieje już Adam jako podmiot zdolny do pamięci, poznania i miłości.
Równocześnie dokument zabezpiecza cielesny wymiar człowieka. Adam w stanie pośrednim nie posiada jeszcze pełni swojej natury. Nie jest więc tożsamy pod względem sposobu istnienia ani z Adamem żyjącym na ziemi, ani z Adamem po przyszłym zmartwychwstaniu.
Cytat pozwala zatem rozróżnić:
ciągłość osobowego „ja”;
ciągłość ziemskiej biografii;
aktualny brak ciała;
przyszłe dopełnienie człowieczeństwa;
szczęśliwość duszy;
pełnię zbawienia całego człowieka.
Nie rozstrzyga jednak, czy ciągłość ludzkiego „ja” obejmuje pełną pamięć autobiograficzną. Nie przesądza również, czy naturalne odniesienie duszy do ciała należy określać jako tęsknotę, smutek, nadzieję czy pozbawione cierpienia pragnienie przyszłego dopełnienia.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję, że:
zachowanie tego samego ludzkiego „ja” obejmuje świadome odniesienie do własnej ziemskiej historii;
Adam nie traci wiedzy, że to on otrzymał przykazanie, zgrzeszył, został wygnany z raju oraz był ojcem Kaina i Abla;
osobowa tożsamość nie może zostać sprowadzona do abstrakcyjnej ciągłości substancjalnego podmiotu pozbawionego własnej biografii;
dusza oddzielona zachowuje naturalne odniesienie do własnego ciała;
brak cielesnego dopełnienia jest rzeczywisty i obiektywny, mimo że nie pozbawia duszy szczęśliwości;
dusza zbawiona może pragnąć przyszłego zmartwychwstania bez niepewności, rozpaczy i cierpienia właściwego ziemskiemu oczekiwaniu;
radość wynikająca z obecności Boga przewyższa i porządkuje wszystkie pozostałe przeżycia;
ewentualna tęsknota za ciałem zajmuje podporządkowane miejsce i nie staje się konkurencyjna wobec szczęścia widzenia Boga;
zmartwychwstały Chrystus ukazuje duszom zbawionych przyszły kształt pełnego ludzkiego zbawienia;
pamięć popełnionych i przebaczonych grzechów może budzić wdzięczność oraz radość z odkupienia;
zbawienie człowieka nie kończy się na trwaniu duszy, lecz zmierza do zmartwychwstania i uwielbienia ciała.
Intuicja dotycząca naturalnego skierowania duszy ku ciału znajduje mocne oparcie w antropologii Tomasza. Akwinata stwierdza, że dusza po oddzieleniu od ciała zachowuje „przystosowalność i ciążenie naturalne” do ponownego połączenia z nim.
Co uważam za niewykazane
Nie przyjmuję, że po śmierci trwa jedynie anonimowy element duchowy, który nie wie, kim był podczas życia. Taka interpretacja nie oddawałaby dostatecznie mocno ciągłości osobowego „ja”.
Nie przyjmuję także, że prawdziwa szczęśliwość wymaga całkowitego braku świadomości przyszłego dopełnienia albo obojętności wobec odzyskania ciała. Ciało należy do pełni ludzkiego bytu i dlatego naturalne pragnienie zmartwychwstania nie jest niedoskonałością moralną.
Za niewykazane uważam jednak, że sam dokument Kongregacji Nauki Wiary bezpośrednio dowodzi:
zachowania absolutnie każdego szczegółu ziemskiej pamięci;
aktualnego działania pamięci zmysłowej bez organów cielesnych;
zachowania wszystkich obrazów, doznań i emocji w ich ziemskiej postaci;
tego, że każda dusza zbawiona odczuwa tęsknotę w dokładnie taki sam sposób;
istnienia w niebie smutku w znaczeniu identycznym ze smutkiem ziemskim;
znajomości przez dusze całego przebiegu przyszłej historii;
tego, że wszystkie dusze w niebie w pełni rozumieją już każdą okoliczność przyszłego zmartwychwstania;
bezpośredniego przywoływania sobie wszystkich popełnionych grzechów.
Moja teza o pełnej pamięci biograficznej jest konsekwencją przyjętej koncepcji osobowej tożsamości, uzupełnionej nauką Tomasza o zachowaniu wiedzy, a nie dosłownym zdaniem zawartym w Recentiores episcoporum synodi.
Nie chcę również nazywać odniesienia dusz do uwielbionego ciała Chrystusa „zazdrością” w moralnym znaczeniu tego słowa. Zazdrość oznaczałaby smutek z powodu dobra posiadanego przez drugą osobę. Moja intuicja dotyczy raczej pragnienia uczestnictwa w dobru, które Chrystus już posiada i które obiecał zbawionym.
Nie należy też pisać, że same grzechy sprawiają zbawionym radość. Źródłem radości nie jest grzech, lecz:
jego przebaczenie;
zwycięstwo łaski;
uwolnienie od winy;
pewność odkupienia;
przyszłe uwielbienie całego człowieka.
Pojęcie „nadziei” wymaga ponadto doprecyzowania. W języku mojej intuicji oznacza ono radosne oczekiwanie na przyszłe zmartwychwstanie. Trzeba jednak zbadać, czy w ścisłym języku tomistycznym należy nadal mówić o cnocie teologalnej nadziei u duszy oglądającej Boga, czy raczej o pewnym oczekiwaniu i pragnieniu przyszłego dopełnienia.
Najsilniejszy kontrargument
Najsilniejszy kontrargument głosi, że prawdziwa szczęśliwość wynikająca z widzenia Boga powinna wykluczać każdy realny smutek. Jeżeli dusza odczuwa tęsknotę za ciałem, to znaczy, że doświadcza braku dobra należącego do jej natury. Jeżeli natomiast brak ten nie powoduje żadnej przykrości, trudno nazwać powstałe odniesienie smutkiem.
Można więc postawić alternatywę:
albo dusza cierpi z powodu braku ciała, a wtedy jej szczęśliwość wydaje się niepełna;
albo nie cierpi, a wtedy nie powinno się mówić o smutku ani tęsknocie, lecz jedynie o spokojnym pragnieniu przyszłego zmartwychwstania.
Drugi kontrargument dotyczy pamięci. Trwanie świadomego i obdarzonego wolą ludzkiego „ja” nie musi logicznie oznaczać zachowania absolutnie wszystkich wspomnień. Tożsamość osoby może trwać mimo ograniczenia pamięci, podobnie jak trwa ona u człowieka, który nie pamięta części swojego życia.
Trzeci kontrargument dotyczy widoku Chrystusa. Obecność Chrystusa w ciele uwielbionym może być znakiem nadziei, lecz twierdzenie, że dusze porównują swój stan z Jego stanem i odczuwają wskutek tego określone pragnienie, pozostaje hipotezą. Dokument Kongregacji tego nie stwierdza.
Czwarty kontrargument dotyczy pamięci grzechów. Gdyby wszystkie grzechy były stale obecne w świadomości, mogłyby wywoływać wstyd i smutek. Trzeba więc wyjaśnić, dlaczego pełna pamięć win nie narusza szczęśliwości.
Odpowiedź na kontrargument
Rozróżniam brak dobra koniecznego do aktualnej szczęśliwości od braku ostatecznego dopełnienia całej ludzkiej natury. Dusza oglądająca Boga posiada dobro uszczęśliwiające, dlatego nie doświadcza nieszczęścia. Nie posiada jednak jeszcze ciała, które należy do pełni człowieka. Może zatem pragnąć rozszerzenia chwały na ciało, nie odczuwając tego pragnienia jako bolesnej straty.
Moja intuicja o smutku wymaga języka analogicznego. Nie chodzi o smutek rozumiany jako przykra reakcja na nieobecne dobro. Chodzi o świadomość realnego „jeszcze nie”, które zostaje całkowicie objęte radością i pewnością Bożej obietnicy. Jeżeli słowo „smutek” będzie rodziło więcej nieporozumień niż pożytku, w ostatecznym artykule zastąpię je określeniem:
chrystologicznie uporządkowana tęsknota za dopełnieniem ciała.
Trwanie całej pamięci rozumiem nie jako nieprzerwane, obrazowe uobecnianie każdego szczegółu życia, lecz jako brak zerwania z własną biografią. Adam nie staje się kimś, kto nie wie, dlaczego potrzebował odkupienia i kim był przed śmiercią. Szczegółowy sposób zachowania wspomnień wymaga jednak dalszego badania u Tomasza.
Obecność uwielbionego ciała Chrystusa nie musi wywoływać porównania nacechowanego zazdrością. Chrystus jest pierworodnym spośród umarłych i źródłem przyszłego zmartwychwstania. Jego ciało może więc być poznawane jako gwarancja własnego przyszłego dobra. To nie cudze szczęście pomniejsza stan duszy, lecz dobro Chrystusa odsłania przyszły kształt jej zbawienia.
Pamięć grzechów nie musi powodować wstydu naruszającego szczęśliwość, ponieważ wina została odpuszczona. Grzech pozostaje poznany jako zło, lecz jest poznawany równocześnie jako zło przezwyciężone przez miłosierdzie. Radość dotyczy odkupienia, nie popełnionego czynu.
Możliwa nowa teza / wkład własny
Pierwszym elementem wkładu własnego może być teza o biograficznej ciągłości osobowego „ja”:
Trwanie świadomego ludzkiego „ja” po śmierci oznacza nie tylko numeryczną tożsamość podmiotu, lecz zachowanie świadomego odniesienia do konstytutywnych wydarzeń własnej ziemskiej historii.
W odniesieniu do Adama oznacza to:
Adam w chwale wie, że to on otrzymał przykazanie, zgrzeszył, został wygnany z raju i był ojcem Kaina i Abla. Zbawienie nie zastępuje historycznego Adama nowym podmiotem pozbawionym przeszłości.
Drugim elementem może być pojęcie niepełności bez nieszczęścia:
Dusza zbawiona może być prawdziwie szczęśliwa dzięki widzeniu Boga, a jednocześnie zachowywać naturalne pragnienie odzyskania ciała. Obiektywna niepełność antropologiczna nie musi oznaczać subiektywnego cierpienia.
Trzecim elementem może być pojęcie chrystologicznie uporządkowanej tęsknoty:
Widok Chrystusa posiadającego uwielbione ciało nie wzbudza w duszach zazdrości, lecz przemienia ich naturalne pragnienie ciała w pewne i radosne oczekiwanie. Zmartwychwstałe ciało Chrystusa jest dla nich wzorem, przyczyną i rękojmią przyszłego dopełnienia.
Jest to bezpośrednie rozwinięcie Twojej intuicji, że dusze są „podprowadzane” ku myśli o swoim przyszłym ciele przez obecność Jezusa, który już posiada ciało uwielbione.
Czwartym elementem może być rozróżnienie pomiędzy:
radością z grzechu, która byłaby niemożliwa;
radością z odkupienia grzechu, która może należeć do uwielbienia Boga.
Możliwa teza:
Pamięć przebaczonych grzechów nie pomniejsza szczęśliwości zbawionego, jeżeli nie aktualizuje winy i rozpaczy, lecz odsłania wielkość miłosierdzia. Zbawiony nie cieszy się z tego, że zgrzeszył, lecz z tego, że jego grzech nie udaremnił Bożego planu zbawienia.
Centralna teza fiszki może więc przyjąć postać:
W stanie pośrednim trwa ten sam, świadomy własnej biografii Adam. Jego dusza posiada Boga jako dobro uszczęśliwiające, lecz pozostaje naturalnie odniesiona do własnego ciała. Świadomość niedopełnienia nie powoduje nieszczęścia, lecz przyjmuje postać chrystologicznie uporządkowanego pragnienia zmartwychwstania.
Dalsza kwerenda
Zbadać u Tomasza, czy ciągłość osobowego „ja” koniecznie zakłada pełną pamięć autobiograficzną, czy jedynie zachowanie wiedzy intelektualnej:
I, q. 77, a. 8;
I, q. 79, a. 6–7;
I, q. 89, a. 5–8.
Doprecyzować znaczenie słów:
„cała pamięć”;
„pamięć autobiograficzna”;
„pamięć umysłowa”;
„wiedza o własnej historii”.
Zbadać Tomaszową tezę o naturalnym ciążeniu duszy ku ciału, przede wszystkim I, q. 76, a. 1, ad 6. Akwinata mówi, że dusza po oddzieleniu zachowuje naturalną skłonność do ponownego połączenia z ciałem.
Przeanalizować I–II, q. 4, a. 5–6:
czy ciało jest konieczne do pełnej szczęśliwości;
w jakim sensie szczęśliwość duszy wzrasta po zmartwychwstaniu;
różnicę między intensywnością a rozległością szczęśliwości.
Sprawdzić I–II, q. 67, a. 4:
czy u błogosławionych pozostaje cnota nadziei;
czy lepiej mówić o pewnym oczekiwaniu przyszłego dobra;
jak nazywać pragnienie zmartwychwstania.
Przeanalizować Supplementum, q. 69–70:
stan duszy oddzielonej;
naturalne pragnienie ciała;
oczekiwanie zmartwychwstania;
relację szczęśliwości do niepełności antropologicznej.
U Ratzingera zbadać:
„stan” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem;
dialogiczny charakter nieśmiertelności;
związek duszy z całym Ciałem Chrystusa;
różnicę między indywidualnym zbawieniem a dopełnieniem historii;
chrystologiczny sens ciała zmartwychwstałego.
Ratzinger przyjmuje zarówno trwanie świadomego ludzkiego „ja”, jak i brak cielesnego dopełnienia w stanie pośrednim; podkreśla też, że tych dwóch prawd nie należy sobie przeciwstawiać.
W katechezach Jana Pawła II opracować:
ciało duchowe;
zmartwychwstanie jako nową pełnię człowieczeństwa;
doskonałe podporządkowanie cielesności duchowi;
chrystologiczny charakter zmartwychwstania.
Zbadać, czy w literaturze eschatologicznej pojawia się odpowiednik pojęcia:
„niepełność bez nieszczęścia”;
„tęsknota bez cierpienia”;
„pragnienie dopełnienia”;
„chrystologicznie uporządkowana tęsknota”.
Sprawdzić, czy błogosławieni poznają aktualny stan historii zbawienia i wiedzą, że powszechne zmartwychwstanie jeszcze nie nastąpiło.
Doprecyzować sposób istnienia następstwa aktów duszy oddzielonej, aby nie przenosić bezpośrednio ziemskiego sposobu przeżywania czasu na niebo.
Zbadać teologiczne znaczenie obecności uwielbionego ciała Chrystusa:
jako pierwszego ciała zmartwychwstałego;
jako wzoru;
jako przyczyny;
jako obietnicy zmartwychwstania zbawionych.
Oddzielić:
pamięć grzechu;
aktualną winę;
wstyd;
skruchę;
wdzięczność za przebaczenie;
radość z miłosierdzia.
Zweryfikować, czy pełna pamięć wszystkich grzechów jest konieczna do zachowania osobowej tożsamości, czy wystarcza zachowanie prawdy o swojej historii i odpowiedzialności.
Roboczy akapit
List Kongregacji Nauki Wiary Recentiores episcoporum synodi stwierdza, że po śmierci trwa duchowy element obdarzony świadomością i wolą, dzięki któremu istnieje nadal ludzkie „ja”, chociaż brakuje jeszcze dopełnienia jego ciała. W odniesieniu do Adama oznacza to coś więcej niż trwanie anonimowej zasady duchowej. Przyjmuję, że trwa ten sam Adam, świadomy własnej biografii: wie, że to on otrzymał przykazanie, dopuścił się nieposłuszeństwa, został wygnany z raju oraz był ojcem Kaina i Abla. Dokument nie mówi wprost o pełnej pamięci autobiograficznej, lecz ciągłość świadomego „ja”, uzupełniona Tomaszową nauką o zachowaniu wiedzy, pozwala zasadnie odrzucić wizję zbawienia jako eschatologicznej amnezji.
Drugi akapit:
Trwanie duszy bez ciała pozostaje jednak stanem antropologicznie niepełnym. Dusza nie staje się przez śmierć bytem tego samego rodzaju co anioł, lecz zachowuje naturalne odniesienie do własnego ciała. Można zatem dopuścić, że Adam jest świadomy tego braku i pragnie przyszłego zmartwychwstania. Nie musi to jednak oznaczać cierpienia sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym. Obiektywne „jeszcze nie” może współistnieć z prawdziwą szczęśliwością, ponieważ dusza posiada już Boga jako dobro ostateczne, a przyszłego dopełnienia oczekuje z pewnością, nie z lękiem.
Trzeci akapit, zawierający najbardziej oryginalną intuicję:
Szczególnego znaczenia nabiera w tym kontekście obecność zmartwychwstałego Chrystusa. Dusze zbawionych widzą w Nim człowieczeństwo już uwielbione w duszy i ciele. Ciało Chrystusa nie jest dla nich dobrem cudzym, które wzbudza zazdrość, lecz objawieniem przyszłości obiecanej także im. Naturalna tęsknota za własnym ciałem zostaje w ten sposób chrystologicznie uporządkowana: nie jest bolesnym doświadczeniem nieodwracalnej straty, lecz radosnym i pewnym skierowaniem ku przyszłemu zmartwychwstaniu.
Czwarty akapit:
Podobnie pamięć ziemskich grzechów nie musi naruszać szczęśliwości. Zbawiony nie raduje się ze zła jako zła, lecz z całkowitego zwycięstwa miłosierdzia nad własną winą. W przypadku Adama pamięć upadku może współistnieć z radością odkupienia, ponieważ zna on już nie tylko początek swojej historii, ale także jej chrystologiczne rozwiązanie. Pełnia tego rozwiązania obejmie ostatecznie nie tylko jego duszę, lecz również ciało.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-01 — prawdziwa szczęśliwość dusz przed zmartwychwstaniem;
AD-BF-02 — upadek objął całego Adama co do ciała i duszy;
AD-TA-01 — człowiek nie jest samą duszą;
AD-TA-02 — zachowanie wiedzy i ziemskiej biografii;
planowana fiszka z I–II, q. 4, a. 5–6 — szczęśliwość duszy a brak ciała;
planowana fiszka z I–II, q. 67 — ustanie nadziei i trwanie oczekiwania;
planowana fiszka z Supplementum, q. 69–70 — stan dusz i zmartwychwstanie;
AD-RAT-01 — stan pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem;
AD-RAT-02 — niebo jako bycie z Chrystusem;
AD-RAT-03 — wspólnotowe i cielesne dopełnienie zbawienia;
AD-JPII-02 — ciało duchowe i pełnia zmartwychwstania;
część artykułu: „Trwanie ludzkiego «ja» po śmierci”;
część artykułu: „Pamięć biograficzna Adama”;
część artykułu: „Niepełność bez nieszczęścia”;
część artykułu: „Chrystologicznie uporządkowana tęsknota za ciałem”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako pełnia odkupienia Adama”.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75–76;
I, q. 77, a. 8;
I, q. 79, a. 6–7;
I, q. 89, a. 5–8;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5;
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii;
wcześniejsze fiszki AD-TA-01 i AD-TA-02.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Benedykt XII, Benedictus Deus;
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, q. 4, a. 5–6;
I–II, q. 67, a. 4;
Tomasz, Supplementum, q. 69–70;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5–7;
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, katechezy o zmartwychwstaniu;
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-TA-03 — Prawość pierwszego stanu: rozum poddany Bogu, uczucia rozumowi, ciało duszy
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
Cytat podstawowy — hierarchiczny porządek całego człowieka
„A to ustawienie, tj. prawość, polegało na tym, że w człowieku rozum był poddany Bogu, rozumowi niższe władze, a duszy ciało. Pierwsze poddanie było przyczyną i drugiego i trzeciego. Bowiem póki rozum […] pozostawał poddany Bogu, póty niższe siły były mu uległe”.
Tomasz wyjaśnia następnie, że podporządkowanie ciała duszy oraz niższych władz rozumowi nie należało do samej natury człowieka, lecz zależało od nadprzyrodzonego daru łaski. Po jej utracie ujawniły się „odruchy […] nieposłusznego ciała” jako następstwo nieposłuszeństwa człowieka wobec Boga.
Cytat podstawowy — uczucia Adama
„W Adamie nie było tych wszystkich uczuć, które dotyczą zła, np. bojaźni, bólu itp.; nie było też w nim uczuć dotyczących dobra nieposiadanego, a które w tej chwili chce się mieć, np. palącej żądzy. Natomiast były w nim uczucia wzbudzane przez dobro obecne, np. radość, miłość lub dotyczące dobra przyszłego: w swoim czasie posiadanego, np. pragnienie i nie męcząca nadzieja”.
„W stanie niewinności niższe pożądanie było całkowicie poddane rozumowi. Stąd też były w nim tylko uczucia następujące po sądzie rozumu”.
Cytat pomocniczy — nieśmiertelność ciała
„Jego bowiem ciało nie było niezniszczalne na skutek jakiejś siły życiowej w nim istniejącej, ale tkwiła w duszy jakaś siła w nadprzyrodzony sposób przez Boga udzielona, dzięki której ciało mogło być zachowane od wszelkiego rozkładu, jak długo dusza pozostawałaby poddana Bogu”.
Cytat pomocniczy — niecierpiętliwość
„W tym drugim znaczeniu człowiek w stanie niewinności był podległy doznaniom: doznawała zarówno jego dusza, jak i jego ciało. Natomiast według pierwszego znaczenia nie podlegał doznaniom-cierpieniom: ani jego dusza, ani jego ciało: tak jak i był nieśmiertelny. Mógł bowiem uchronić się od doznawania cierpienia, tak jak i od śmierci, gdyby pozostał bez grzechu”.
Cytat wyznaczający granicę — Adam nie posiadał jeszcze chwały
„A ponieważ Adam zgrzeszył, jasne, że nie widział Boga w Jego istocie”.
„Miał jednak jakieś wyższe poznanie Boga niż my je obecnie posiadamy. To jego poznanie znajduje się poniekąd w środku między poznaniem obecnego stanu a poznaniem w ojczyźnie niebieskiej”.
Lokalizacja w źródle
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I:
q. 94, a. 1, respondeo — Adam nie oglądał Boga w istocie i nie był jeszcze utwierdzony w dobru;
q. 94, a. 3, respondeo — zakres wiedzy pierwszego człowieka;
q. 95, a. 1, respondeo — łaska i hierarchiczny porządek pierwszego stanu;
q. 95, a. 2, respondeo i ad 1–3 — uczucia podporządkowane rozumowi;
q. 95, a. 3, respondeo i ad 2 — cnoty, ból, niedola oraz odniesienie do zła istniejącego w innym;
q. 97, a. 1, respondeo — nieśmiertelność pierwszego człowieka;
q. 97, a. 2, respondeo — niecierpiętliwość i dwa znaczenia „doznawania”.
Wydanie polskie:
q. 94, a. 1: s. 85–86;
q. 94, a. 3: s. 88–90;
q. 95, a. 1: s. 92–93;
q. 95, a. 2: s. 93–94;
q. 95, a. 3: s. 95–96;
q. 97, a. 1: s. 104–105;
q. 97, a. 2: s. 105–106.
Rozumiem fragment
Św. Tomasz przedstawia status integritatis nie jako samowystarczalną doskonałość biologiczną człowieka, lecz jako ustanowiony przez Boga porządek całej osoby, którego podstawą była łaska. Rozum Adama pozostawał poddany Bogu, niższe władze duszy były całkowicie podporządkowane rozumowi, a ciało — duszy. Pierwsza z tych zależności była przyczyną dwóch pozostałych: dopóki człowiek trwał w posłuszeństwie Bogu, nie pojawiał się w nim wewnętrzny bunt pożądania ani cielesny rozkład.
Adam posiadał uczucia, lecz nie funkcjonowały one w taki sposób jak w człowieku po upadku. Doświadczał miłości, radości, pragnienia przyszłego dobra i „nie męczącej nadziei”. Nie odczuwał natomiast bojaźni, bólu ani „palącej żądzy”, ponieważ żadne zło mu nie doskwierało, nie zagrażało i nie brakowało mu dobra, które powinien wówczas posiadać. Uczucia nie wyprzedzały sądu rozumu ani mu nie przeszkadzały, lecz następowały po nim.
Podobna prawidłowość obejmowała ciało. Ciało pierwszego człowieka pozostawało z natury materialne i zniszczalne, ale otrzymało ponadnaturalną ochronę przed rozkładem. Nieśmiertelność Adama nie była więc naturalną niezniszczalnością ani jeszcze nieśmiertelnością ciała uwielbionego. Była darem pozwalającym mu nie umrzeć, dopóki dusza pozostawała poddana Bogu. Adam mógł również nie doznawać bólu, obrażeń, chorób i cierpień, choć zachowywał normalną zdolność odczuwania, spania, jedzenia i cielesnego działania.
Stan pierwotny nie był jednak stanem chwały. Adam nie oglądał Boga w Jego istocie i nie był jeszcze nieodwołalnie utwierdzony w dobru. Posiadał wyższe poznanie Boga niż człowiek upadły, lecz nadal mógł dobrowolnie odwrócić się od Niego. Właśnie możliwość grzechu odróżnia status integritatis od visio beatifica, w którym wola zbawionego jest definitywnie zjednoczona z Bogiem.
Fiszka dostarcza podstawy do precyzyjnego ujęcia autorskiego pojęcia „entropii duchowej”. Przed grzechem nie istniała w Adamie wewnętrzna skłonność niższych władz do sprzeciwiania się rozumowi. Nie oznacza to jednak, że nie mógł zgrzeszyć. Jego pierwszy grzech nie wyrastał z odziedziczonej pożądliwości, cielesnej choroby, zaburzenia emocjonalnego ani utrwalonej wady, lecz z wolnego aktu duchowej pychy i nieposłuszeństwa.
Ważne zastrzeżenie
1. Pierwotna prawość nie była naturalną samowystarczalnością
Tomasz wyraźnie uzależnia podporządkowanie niższych władz i ciała od nadprzyrodzonego daru. Nie należy więc twierdzić, że natura ludzka sama z siebie, bez łaski, posiadała absolutną zdolność zachowywania doskonałej harmonii.
2. Adam nie był pozbawiony uczuć
Określenie pierwotnej „beznamiętności” może być mylące. W sensie tomistycznym Adam posiadał passiones animae. Brakowało mu nie uczuć, lecz ich buntu przeciw rozumowi.
Nie należy pisać:
Adam niczego nie pragnął i niczego nie odczuwał.
Precyzyjniej:
Adam kochał, radował się i pragnął dobra, ale jego uczucia pozostawały w całkowitej zgodności z sądem rozumu.
3. Brak pożądliwości nie oznaczał niemożności grzechu
Adam nie oglądał Boga w istocie i nie był definitywnie utwierdzony w dobru. Mógł więc podjąć wolny akt nieposłuszeństwa.
Nie należy utożsamiać:
braku skłonności do zła;
z niemożnością dokonania złego wyboru.
Jego pierwszy grzech wymaga wyjaśnienia jako akt władzy duchowej, a nie jako rezultat uprzedniego buntu ciała.
4. Nieśmiertelność Adama nie była nieśmiertelnością ciała uwielbionego
Ciało Adama nie było jeszcze „ciałem duchowym” w sensie 1 Kor 15. Jego nieśmiertelność zależała od zachowania daru i posłuszeństwa. Ciało chwalebne nie może już umrzeć.
5. Niecierpiętliwość nie oznaczała braku wszelkich zmian cielesnych
Adam:
odczuwał;
spał;
jadł;
poruszał się;
odbierał bodźce;
podlegał zmianom doskonalącym naturę.
Nie podlegał natomiast takim doznaniom, które wytrącałyby go z prawidłowego stanu, powodowały obrażenie, ból, chorobę albo śmierć.
6. Adam nie posiadał wiedzy absolutnej
Tomasz przypisuje mu wiedzę potrzebną do nauczania, kierowania życiem własnym i innych oraz realizacji nadprzyrodzonego powołania. Nie przypisuje mu jednak znajomości:
wszystkich przyszłych zdarzeń;
wszystkich ludzkich myśli;
wszystkich jednostkowych faktów;
Bożej istoty;
wszystkich tajemnic przyszłej historii.
7. Tekst nie dowodzi historycznego narastania degradacji
Opisuje początek nieporządku: utratę łaski, harmonii i ochrony przed cierpieniem oraz śmiercią. Nie opisuje samodzielnie dalszego procesu kumulowania biologicznych, psychicznych i kulturowych skutków grzechu.
8. Należy odróżnić źródło od komentarza tłumacza
Uwagi o darach pozanaturalnych, nieśmiertelności i relacji do późniejszych orzeczeń Magisterium znajdują się częściowo w objaśnieniach Piusa Bełcha. W fiszce trzeba wyraźnie odróżniać:
tekst Tomasza;
przywołane przez niego teksty Augustyna;
komentarz polskiego tłumacza.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Jak należy w świetle Tomasza rozumieć Twoją tezę, że przed grzechem „entropia duchowa” Adama była znacznie niższa? Czy chcesz powiedzieć, że: nie istniał w nim żaden aktualny nieporządek pomiędzy rozumem, wolą, uczuciami i ciałem; nie posiadał pożądliwości ani nabytych wad; pozostawał jednak zdolny do zapoczątkowania nieporządku przez wolny akt pychy i nieposłuszeństwa? Czy zatem przed pierwszym grzechem „entropia duchowa” była jedynie bardzo niska, czy — w znaczeniu aktualnego nieuporządkowania — wynosiła metaforycznie „zero”?
Od odpowiedzi zależy precyzyjna definicja jednego z głównych pojęć autorskich.
Jeżeli „entropia duchowa” oznacza skłonność niższych władz do buntu przeciw rozumowi, Adam przed grzechem jej nie posiadał. Jeżeli jednak oznacza samą możliwość złego wyboru, Adam nadal był zdolny do grzechu.
Trzeba zatem odróżnić:
aktualny nieporządek;
utrwaloną skłonność;
podatność wynikającą z ograniczoności stworzenia;
wolną możliwość odwrócenia się od Boga.
Pytanie pozwoli także wyjaśnić, dlaczego pierwszy grzech nie może być tłumaczony cielesną pożądliwością, traumą, chorobą psychiczną, złym wychowaniem ani wcześniejszymi nawykami.
raczej wynosiła metaforycznie "zero", była w uśpieniu. została pobudzona z chwilą wypowiedzenia posłuszeństwa Bogu, wtedy wszystko, cały ten układ: rozum, wola, uczucia, dusza i ciało "rozdygatało się" na tyle, że straciło stateczność, stabilność, połączenie z Bogiem. człowiek był w potencji to zrobić i to zrobił. Można powiedzieć, że Bóg to przewidział. gdy czlowiek wszedł w tą drogę nieposłuszeństwa, to ten plan zaczął działać. on (ten plan) istniał od samego początku, od momentu stworzenia świata. zapewne wraz z nim istniało wiele innych planów, ciężko powiedzieć jakic. znamy ten jeden: grzech => Jezus Chrystus => odkupienie
myślę, że tak, nie istniał wtedy, w raju, żaden nieporządek, on mógł i został zmącony przez Adama, ale wcześniej istniał. bóg sam to powiedział: "i wszystko co stworzył było dobre" ... a wobec człwieka powiedział "było bardzo dobre". człowiek był nieśmiertelny o ile zachowałby tą jedność, o której wcześniej pisałem, niezmąconą.
2. Czy Tomaszowa nauka, według której ciało Adama było naturalnie zniszczalne, lecz chronione przed rozkładem przez nadprzyrodzony dar, stanowi podstawę do twierdzenia, że Adam posiadał biologicznie i genetycznie doskonałe ciało, od którego kolejne pokolenia stopniowo się oddalają? Czy też z tekstu Tomasza wynika jedynie: Adam mógł nie umrzeć i nie cierpieć dzięki szczególnemu podporządkowaniu ciała duszy, natomiast teza o pierwotnym genomie i jego późniejszej degradacji jest dodatkową hipotezą przyrodniczą?
Od odpowiedzi zależy sposób połączenia części teologicznej z hipotezą Sanforda.
Tomasz uzasadnia:
pierwotną nieśmiertelność;
wolność od cierpienia;
zależność cielesnego przywileju od porządku duchowego;
utratę przywileju po grzechu.
Nie analizuje jednak DNA, mutacji ani genetyki populacyjnej. Zbyt bezpośrednie przejście od daru nieśmiertelności do „genomu bez mutacji” mogłoby zostać uznane za przekroczenie materiału źródłowego.
z biegiem czasu kolejne pokolenia się oddalają od doskonałego ciała Adama, które było naturalnie zniszczalne - choć nie mamy wobec tego twiercenia cąłkowitej pewności, tylko przypuszczenie graniczące z pewnością. równie dobrze jego ciało mogło być nieśmiertelne, wszystko dzięki jedności jaka wtedy panowała pomiędzy jego rozumem, a Bogiem oraz całej reszty jego samego również z Bogiem.
hipoteza pierwotnego genomu jest hipotezą pozwalającą nam teraz unaocznić sobie jakąś część tego co utraciliśmy wraz z grzechem pierworodnym Adama, jest cieniem emanacji tamtej rzeczywistości.
3. Czy Tomaszowe rozróżnienie między: cierpieniem z powodu zła dotykającego samego podmiotu; a prawdziwym poznaniem i odrzuceniem zła istniejącego w innym może stanowić analogię dla głównego problemu artykułu? Inaczej mówiąc: skoro Adam w stanie niewinności mógł rozpoznawać i „mieć w nienawiści złość szatanów”, nie doświadczając przy tym bólu ani lęku, to czy również Adam w stanie chwały może znać zło obecne w historii potomków, właściwie je osądzać i nie pozostawać wobec niego obojętny, a zarazem nie cierpieć?
Pytanie może otworzyć drogę pomiędzy dwiema skrajnościami:
Adam nic nie wie o złu, dlatego nie cierpi.
Adam zna zło, więc musi cierpieć tak jak człowiek ziemski.
Tomasz pokazuje, że poznanie zła i negatywna ocena moralna nie są tożsame z osobistym doświadczeniem bólu. Może to pomóc wyjaśnić, że brak cierpienia w niebie nie musi oznaczać:
niewiedzy;
obojętności;
zaniku miłości;
uznania zła za dobro.
Trzeba jednak zbadać, czy analogia pomiędzy stanem niewinności a stanem chwały jest rzeczywiście uprawniona, ponieważ Adam przed grzechem nie oglądał jeszcze Boga w istocie.
myślę, że Adam przed grzechem oglądał Boga. czy w istocie tego nie wiem, przypuszczalnie tak, bo miał doskonałe poznanie, a Bóg przed nim nic nie ukrywał, w tym też można powiedzieć, że jawił mu sie cały, równeiż w swojej istocie.
myślę również, że adam w raju poznał zło, chociał co do tego nie mam pewności, bo przecież zakazany owoc pochodził z drzewa poznania zła i dobra. może chodziło tu po znanie różnicy pomiędzy tymi, poznanie tego zestawienia jednego z drugim. mogło być tak, że znał tylko dobro i nawet gdy widział to , co my dzisiaj nazwalibyśmy złem, to on i tak widział w tym dobro, nie wiem jak, zapewne przez łaskę Boga. z samej chęci poznania duotu: dobro i zło wywodzi się grzech pierworodny, może bardziej z samego pragnienia bycia przez to podobnym do boga, a u podstaw tego może leżeć brak zaufania dla bożej decyzji/postanowienia.
myślę, że gdby adam trafił do nieba (to jest czysta hipoteza) bezpośrednio z raju, to można byłoby sądzić, że nie poznał bólu/cierpienia. te ostatnie doświadczył dopiero po grzechu pierworodnym, po wygnaniu z raju. myślę, że cierpienie w niebie jest możliwe, ale tak jak juz pisałem w znikomej formie/intensywności, bo bez ciała to praktycznie jest niemożliwe prawdziwie cierpieć. można mieć jedynie wspomnienie cierpień z czasów życia na ziemi, gdy się jeszcze miało ciało i ta intensywność braku miłości, obojętności, niewiedzy i pomylenia zła z dobrem była duża i dochodzi do cierpień, a w niebie jest tylko wspomnienie powyższych.
gdy Jezus oczyści nasze ciała swoją odkupieńczą krwią, pozbawione zostana one również tych złych wrażeń jak i złych skłonności, ale to dopiero przy zmartwychwstaniu ciał, przy paruzji.
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję roboczo, że przed pierwszym grzechem poziom aktualnego nieuporządkowania całego człowieka wynosił metaforycznie zero. W Adamie nie istniała pożądliwość, wewnętrzny bunt uczuć, cielesna choroba ani wada skłaniająca go ku złu. Istniała natomiast wolna możliwość odwrócenia się od Boga. Nieporządek nie był więc „uśpioną siłą” obecną w człowieku, lecz możliwym skutkiem wolnego użycia stworzonej woli.
Pierwszy grzech był wydarzeniem inicjującym kaskadową utratę ładu:
odwrócenie rozumu i woli od Boga → utrata panowania nad niższymi władzami → naruszenie podporządkowania ciała duszy → wejście cierpienia i śmierci.
Bóg przewidział upadek i odwiecznie objął historię człowieka zamysłem odkupienia. Nie znaczy to, że spowodował grzech albo uczynił go koniecznym.
Ciało Adama było doskonałe i faktycznie nie podlegało śmierci, ale nie było z natury niezniszczalne. Jego nieśmiertelność była darem związanym z pierwotną sprawiedliwością. Hipoteza nieobciążonego pierwotnego genomu może być przyrodniczym modelem pozwalającym wyobrazić sobie jeden z aspektów utraconej doskonałości. Nie wynika jednak ze św. Tomasza i musi zostać osobno zweryfikowana w genetyce.
Nie przyjmuję ostatecznie, że Adam oglądał Boga w Jego istocie przed grzechem. Przyjmuję natomiast, że posiadał wyjątkowo jasne poznanie Boga i żył w bezpośredniej z Nim relacji. Mógł znać zło pojęciowo i moralnie, lecz dopiero po grzechu poznał je eksperymentalnie jako winę, utratę, cierpienie i śmierć.
Zbawiony Adam zachowuje wiedzę o złu i pamięć własnego cierpienia. Brak ciała wyklucza fizyczny ból i cielesno-zmysłową modalność cierpienia, ale nie pozwala samodzielnie wykluczyć każdego możliwego smutku intelektualnego. Dopuszczam zatem istnienie bardzo słabego, analogicznego odniesienia do poznawanego zła, które nie narusza szczęśliwości i nie jest ziemskim współcierpieniem.
Ostateczne odkupienie Adama obejmie również ciało. W zmartwychwstaniu nie zostanie ono jedynie naprawione biologicznie, lecz uwielbione: niezniszczalne, niecierpiętliwe i całkowicie poddane duszy zjednoczonej z Bogiem.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte pytanie, czy pojęcie „entropii duchowej” powinno być definiowane jako:
sam aktualny nieporządek;
wzrost nieuporządkowanych dyspozycji;
utrwalanie wad;
osłabienie podatności na łaskę;
historyczna kumulacja skutków grzechu;
łącznie wszystkie te zjawiska, ale po ich dokładnym rozróżnieniu.
Nie rozstrzygam jeszcze:
czy określenie „metaforyczne zero” okaże się dostatecznie precyzyjne dla artykułu naukowego;
czy lepiej mówić o „zerowym poziomie aktualnej dezintegracji” niż o zerowej entropii;
jak dokładnie wolna możliwość grzechu współistniała z pełną prawością Adama;
czy pierwszy grzech należy opisywać przede wszystkim jako pychę, nieposłuszeństwo, brak zaufania czy pragnienie autonomii;
jak rozumieć odwieczny zamysł odkupienia bez sugerowania, że Bóg zaplanował grzech;
jaki był biologiczny stan pierwszego ludzkiego organizmu;
czy ciało Adama było wolne od wszystkich mutacji, czy tylko od mutacji szkodliwych;
czy pojęcie „genomu doskonałego” ma jednoznaczny sens biologiczny;
czy kolejne pokolenia rzeczywiście oddalają się biologicznie od pierwotnego optimum;
czy proces ten jest globalny i liniowy, czy podlega okresowym zmianom;
w jakim zakresie Adam znał zło przed grzechem;
czy drzewo poznania dobra i zła oznaczało poznanie eksperymentalne, roszczenie do moralnej autonomii, pragnienie wszechwiedzy czy wszystkie te elementy;
czy zbawiony Adam doświadcza minimalnego smutku intelektualnego;
czy trafniej mówić o pamięci cierpienia i moralnym odrzuceniu zła bez cierpienia;
jak ciało uwielbione zachowuje ciągłość z ziemskim ciałem, nie zachowując jego cierpiętliwości i nieuporządkowanych skłonności.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Jako podstawę opisu status integritatis
Fiszka pozwala opisać pierwotną doskonałość nie jako zbiór niezależnych przywilejów, lecz jako uporządkowaną strukturę:
Bóg → rozum i wola → niższe władze zmysłowo-pożądawcze → ciało.
Kluczowa jest zależność przyczynowa. Podporządkowanie rozumu Bogu stanowiło podstawę harmonii niższych władz oraz panowania duszy nad ciałem.
2. Do wykazania błędu ahistoryczności
Nie należy przypisywać Adamowi przed grzechem:
pożądliwości;
wewnętrznego konfliktu między rozumem i uczuciami;
lęku;
bólu;
choroby;
cielesnego wyniszczenia;
utrwalonych wad;
odziedziczonych obciążeń moralnych i kulturowych.
Projektowanie tych zjawisk na pierwszego człowieka prowadziłoby do opisania Adama na podstawie doświadczenia natury już upadłej.
3. Do skorygowania twierdzenia, że Adam „nie miał uczuć”
Adam nie był beznamiętną istotą ani czystym intelektem. Posiadał pożądanie zmysłowe i uczucia, ale nie były one źródłem wewnętrznej walki.
Najważniejsze rozróżnienie brzmi:
brak uczuć nieuporządkowanych;
nie zaś brak wszelkich uczuć.
Miłość, radość, pragnienie i niemęcząca nadzieja należały do pierwotnej doskonałości. Wykluczone były natomiast lęk, ból i paląca żądza związane z aktualnym lub grożącym złem.
4. Do zdefiniowania „entropii duchowej”
W świetle Tomasza pojęcie to można roboczo odnosić do utraty porządku:
rozumu wobec Boga;
niższych władz wobec rozumu;
ciała wobec duszy.
Nie należy go przedstawiać jako rozpadu substancji duszy. „Entropia duchowa” oznaczałaby raczej stopniowe utrwalanie nieporządku, który rozpoczął się wraz z odwróceniem rozumu i woli od Boga.
Pierwszy grzech stanowiłby początek tego procesu, nie jego rezultat. Adam nie zgrzeszył dlatego, że posiadał już pożądliwość albo nagromadzone duchowe obciążenia. Nieporządek pojawił się wskutek jego wolnego odejścia od ustanowionej hierarchii dobra.
5. Do odróżnienia pierwotnej nieśmiertelności od chwały
Tomasz nie twierdzi, że ciało Adama było z natury absolutnie niezniszczalne. Było ciałem materialnym i biologicznym, lecz otrzymało nadprzyrodzoną ochronę przed rozkładem.
Należy odróżnić:
posse non mori — możliwość nieumierania w stanie niewinności;
non posse mori — niemożność umierania właściwą ciału uwielbionemu.
Podobnie:
Adam mógł nie cierpieć;
nie oznacza to, że jego ciało z natury nie było zdolne do jakiegokolwiek doznawania.
6. Do ograniczenia argumentu z entropii genetycznej
Z Tomaszowej nauki można wyprowadzić, że cielesne pogorszenie nastąpiło po utracie pierwotnego daru. Nie można jednak na podstawie samej Sumy stwierdzić:
jaka była pierwotna sekwencja genomu;
ile mutacji posiadał Adam;
czy każda choroba ma podłoże genetyczne;
czy biologiczne pogorszenie narasta liniowo w każdym pokoleniu;
czy hipoteza Sanforda jest naukowo potwierdzona.
Tomasz dostarcza ramy teologiczno-antropologicznej, natomiast mechanizm biologiczny wymaga odrębnej argumentacji.
7. Do odróżnienia Adama niewinnego od Adama w niebie
Oba stany cechuje porządek, ale nie są one tożsame.
Adam przed grzechem:
posiadał łaskę i pierwotną prawość;
nie posiadał pożądliwości;
mógł nie cierpieć i nie umrzeć;
nie oglądał jednak Boga w istocie;
mógł utracić otrzymany porządek.
Adam zbawiony:
ogląda Boga;
jest utwierdzony w miłości;
nie może odwrócić się od Boga;
oczekuje jeszcze zmartwychwstania ciała.
Pozwala to uniknąć przedstawienia nieba jako prostego powrotu do Edenu. Chwała jest stanem wyższym i definitywnym.
Słowa kluczowe
status integritatis; sprawiedliwość pierwotna; prawość; łaska; uczucia; pożądanie zmysłowe; pożądliwość; nieśmiertelność; niecierpiętliwość; entropia duchowa; Adam
Teza autora
Św. Tomasz twierdzi, że pierwszy człowiek został stworzony w stanie łaski i prawości. Prawość ta polegała na hierarchicznym uporządkowaniu całej osoby: rozum był poddany Bogu, niższe władze rozumowi, a ciało duszy.
Dzięki temu Adam posiadał uczucia bez wewnętrznego nieporządku. Jego pożądanie zmysłowe pozostawało całkowicie podporządkowane sądowi rozumu. Nie doświadczał bojaźni, bólu ani palącej żądzy, ale kochał, radował się, pragnął dobra i żywił niemęczącą nadzieję.
Jego ciało nie było niezniszczalne z własnej natury. Zachowywała je od rozkładu nadprzyrodzona moc udzielona duszy. Dopóki dusza pozostawała poddana Bogu, człowiek mógł nie umrzeć i nie cierpieć.
Stan ten nie był jednak widzeniem uszczęśliwiającym. Adam posiadał wyższe poznanie Boga niż człowiek upadły, lecz nie oglądał Boga w istocie i dlatego nie był definitywnie utwierdzony w dobru.
Tok rozumowania autora
Bóg stworzył człowieka „prawym”, czyli należycie uporządkowanym.
Najwyższym porządkiem człowieka jest poddanie rozumu i woli Bogu.
Jeżeli najwyższe władze człowieka pozostają poddane Bogu, mogą właściwie kierować władzami niższymi.
Dlatego w stanie pierwotnym pożądanie zmysłowe było całkowicie podporządkowane rozumowi.
Uczucia jako takie należą do natury człowieka i nie są złem.
Złe jest ich nieuporządkowanie, wyprzedzanie sądu rozumu albo przeciwstawianie się mu.
Ponieważ Adamowi nie doskwierało ani nie zagrażało żadne zło, nie występowały w nim bojaźń, ból i inne uczucia związane z własną niedolą.
Ponieważ posiadał aktualne dobra, doświadczał miłości i radości.
Ponieważ oczekiwał dóbr przyszłych, mógł żywić pragnienie i niemęczącą nadzieję.
Podporządkowanie ciała duszy nie wynikało z samej natury materialnego ciała, lecz z nadprzyrodzonego daru.
Dzięki temu darowi ciało mogło być zachowane od rozkładu, chorób, obrażeń i śmierci.
Zachowanie tego porządku zależało od trwania duszy w poddaniu Bogu.
Adam nie posiadał jeszcze widzenia istoty Boga.
Kto ogląda Boga w istocie, jest definitywnie utwierdzony w miłości i nie może zgrzeszyć.
Adam zgrzeszył, a zatem jego stan pierwotny nie był stanem chwały.
Wniosek: pierwotna integralność była rzeczywistą cielesno-duchową harmonią udzieloną przez łaskę, ale pozostawała stanem możliwym do utracenia przez wolny wybór.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
człowiek jest jednością duszy i ciała;
w człowieku istnieją władze wyższe i niższe;
rozum i wola powinny być skierowane ku Bogu;
pożądanie zmysłowe może pozostawać podporządkowane rozumowi;
uczucia nie są same w sobie złe;
ciało ludzkie jest z natury materialne i zniszczalne;
Bóg może ponad naturę chronić ciało przed rozkładem;
Adam posiadał łaskę;
Adam nie oglądał Boga w istocie;
Adam zachowywał wolną możliwość grzechu.
Założenia antropologiczne
moralny porządek całej osoby zależy od kierunku, jaki przyjmuje najwyższa władza człowieka;
nieporządek władz niższych pozostaje następstwem utraty porządku władz wyższych;
harmonia duszy i ciała nie oznacza braku cielesności, zmysłów ani uczuć;
doskonałość uczuć polega na zgodności z rozumem, nie na ich unicestwieniu;
człowiek może być naturalnie zniszczalny, a zarazem dzięki darowi nie podlegać faktycznej śmierci.
Założenia teologiczne
łaska nie niszczy natury, lecz ją porządkuje i doskonali;
sprawiedliwość pierwotna była darem możliwym do utracenia;
śmierć i cierpienie weszły w ludzkie doświadczenie wskutek grzechu;
widzenie uszczęśliwiające jest stanem wyższym niż pierwotna niewinność;
ostateczne utwierdzenie w dobru wynika z oglądania Boga.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
status integritatis;
prawość;
sprawiedliwość pierwotna;
łaska uświęcająca;
dary pozanaturalne;
podporządkowanie rozumu Bogu;
niższe władze;
pożądanie zmysłowe;
uczucia;
pożądliwość;
paląca żądza;
niemęcząca nadzieja;
nieśmiertelność;
niecierpiętliwość;
posse non mori;
non posse mori;
widzenie Boga w istocie;
utwierdzenie w dobru;
entropia duchowa;
entropia antropologiczna.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Zagadnienia 94–97 tworzą spójny traktat o stanie pierwszego człowieka:
q. 94 dotyczy jego poznania;
q. 95 — łaski, woli, uczuć i cnót;
q. 96 — panowania w stanie niewinności;
q. 97 — kondycji ciała.
Tomasz nie przedstawia Adama jako nadczłowieka posiadającego wszystkie możliwe doskonałości. Ustala raczej właściwą miarę jego pierwotnego stanu.
Adam był:
doskonały odpowiednio do swojej roli pierwszego człowieka;
wolny od wewnętrznego nieporządku;
obdarzony łaską i darami;
wolny od cierpienia oraz śmierci;
zdolny do rozwoju poznania i zasługi;
nadal jednak człowiekiem żyjącym w stanie drogi, a nie w stanie ostatecznej chwały.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja stanowiska Tomasza brzmi:
Pierwotna doskonałość człowieka nie polegała na usunięciu ciała, emocji, wolności ani naturalnych procesów, lecz na ich harmonijnym podporządkowaniu najwyższemu celowi. Gdy człowiek odwrócił najwyższą władzę od Boga, utracił zasadę porządkującą niższe władze i ciało.
Znaczenie dla problemu badawczego
Fiszka dostarcza najważniejszej podstawy dla tezy o asymetrii trzech stanów Adama:
Adam pierwotny
posiada łaskę;
nie doświadcza wewnętrznego buntu;
nie ma pożądliwości;
nie cierpi i może nie umrzeć;
nadal może zgrzeszyć.
Adam upadły
traci pierwotny porządek;
doświadcza buntu niższych władz;
staje się śmiertelny i cierpiętliwy;
wnosi tę historię w dalsze życie.
Adam zbawiony
ogląda Boga;
jest utwierdzony w dobru;
zachowuje własną biografię;
nie posiada już duchowego nieporządku;
oczekuje na uwielbienie ciała.
Fiszka wspiera Twoją intuicję, że „poziom entropii duchowej” pierwszego człowieka musiał być zasadniczo niższy od naszego. Tomasz pozwala jednak wyrazić to precyzyjniej:
Przed grzechem nie istniał w Adamie aktualny nieporządek pomiędzy rozumem, wolą, uczuciami i ciałem, lecz pozostawała możliwość wolnego zapoczątkowania takiego nieporządku przez odwrócenie się od Boga.
Najważniejszym punktem nie jest więc ilościowo „mniejsza skłonność do zła”, lecz jakościowo inna sytuacja:
człowiek upadły wybiera w warunkach już istniejącego wewnętrznego nieładu;
Adam pierwszy raz wybrał zło bez uprzedniej pożądliwości i bez odziedziczonej deformacji.
Fiszka może również dostarczyć analogii dla pytania o niebo. Tomasz dopuszczał w Adamie poznawcze i wolitywne odrzucenie zła istniejącego w innym, choć wykluczał osobisty ból, lęk i niedolę. Adam mógł na przykład nienawidzić złości szatanów, nie będąc sam dotknięty cierpieniem.
Powstaje zatem pytanie, czy podobnie zbawiony Adam może:
prawdziwie znać zło;
prawidłowo je osądzać;
nie być wobec niego obojętny;
a zarazem nie cierpieć w sposób naruszający szczęśliwość.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję, że przed pierwszym grzechem:
w Adamie nie istniał aktualny nieporządek między rozumem, wolą, uczuciami i ciałem;
niższe władze nie buntowały się przeciw sądowi rozumu;
Adam nie posiadał pożądliwości, nabytych wad, traum ani odziedziczonych obciążeń;
jego uczucia były rzeczywiste, lecz zawsze następowały po prawidłowym sądzie rozumu;
ciało pozostawało całkowicie poddane duszy;
człowiek mógł nie cierpieć i nie umrzeć;
Adam zachowywał jednak stworzoną wolność i dlatego mógł zapoczątkować nieporządek.
Tomasz potwierdza, że w stanie niewinności pożądanie zmysłowe było całkowicie poddane rozumowi, a uczucia nie wyprzedzały sądu rozumu ani nie przeszkadzały mu.
Przyjmuję również, że pierwszy grzech należy wyjaśniać przede wszystkim jako:
akt nieposłuszeństwa;
odwrócenie woli od Boga;
pragnienie samostanowienia niezależnego od ustanowionego przez Boga porządku;
osłabienie lub odrzucenie zaufania do Bożej mądrości;
próbę osiągnięcia podobieństwa do Boga w sposób sprzeczny z posłuszeństwem.
Nie był on skutkiem wcześniejszej cielesnej pożądliwości ani choroby psychicznej. W człowieku nie istniało wtedy „niczego pchającego do zła” od wewnątrz; możliwość grzechu wynikała z wolności, nie z uprzedniego zranienia natury.
Przyjmuję rozróżnienie pomiędzy:
aktualnym nieporządkiem, którego przed grzechem nie było;
możnością odwrócenia się od Boga, wynikającą ze stworzonej i jeszcze nieutwierdzonej wolności;
nieporządkiem zapoczątkowanym przez grzech;
historycznym narastaniem jego następstw w kolejnych pokoleniach.
Przyjmuję także, że Adam mógł posiadać poznanie zła bez doświadczenia zła jako własnej niedoli. Mógł znać możliwość nieposłuszeństwa, złość upadłych duchów i różnicę pomiędzy porządkiem dobra a jego odrzuceniem. Dopiero po własnym grzechu poznał zło eksperymentalnie: jako utratę dobra, winę, wstyd, cierpienie i śmierć.
Ta intuicja znajduje analogię u Augustyna, który interpretuje „poznanie dobra i zła” jako doświadczenie różnicy między dobrem utraconym a złem, w które człowiek popadł wskutek odwrócenia się od Boga.
Przyjmuję wreszcie, że:
znajomość zła nie musi oznaczać osobistego podlegania złu;
moralne odrzucenie zła nie jest tym samym co fizyczny ból;
brak cierpienia nie musi oznaczać niewiedzy ani obojętności;
zbawiony Adam może znać zło historii ludzkiej i prawidłowo je osądzać;
przyszłe zmartwychwstanie usunie z ciała zbawionego człowieka śmiertelność, cierpiętliwość i nieuporządkowanie;
ciało uwielbione nie będzie powrotem do obecnej kondycji biologicznej, lecz przemienionym uczestnictwem całego człowieka w zwycięstwie Chrystusa.
Co uważam za niewykazane
Nie powinienem przedstawiać „uśpionej entropii” jako realnie istniejącej w Adamie skłonności do zła. Gdyby skłonność ta już istniała, pierwotna prawość nie byłaby pełna. Trafniejsze jest stwierdzenie:
Aktualny nieporządek wynosił metaforycznie zero, natomiast pozostała wolna możność zapoczątkowania nieporządku.
Nie należy również twierdzić, że Boży „plan grzechu” istniał jako program, który Adam uruchomił. Bóg przewidział upadek i odwiecznie zamierzył odkupienie, ale nie zaplanował moralnego zła jako własnego działania. Grzech pochodzi z wolności stworzenia; Bóg pozostaje autorem zbawienia, nie grzechu.
Za niewykazane i sprzeczne z omawianym tekstem Tomasza uważam twierdzenie, że Adam w raju oglądał Boga w Jego istocie. Moja pierwotna intuicja opierała się na przekonaniu, że Bóg niczego przed Adamem nie ukrywał. Nie wynika jednak z tego visio beatifica. Tomasz rozróżnia:
wyjątkowo jasne poznanie Boga;
poznanie Boga przez stworzone skutki i udzielone światło;
bezpośrednie oglądanie Jego istoty.
Adam posiadał pierwsze dwa, lecz nie trzecie. Gdyby widział Boga w istocie, byłby definitywnie utwierdzony w dobru i nie mógłby zgrzeszyć.
Nie mogę więc w artykule napisać:
Adam prawdopodobnie oglądał Boga w istocie.
Mogę natomiast napisać:
Adam posiadał wyjątkowo bezpośrednią relację z Bogiem oraz poznanie wyższe od naszego, lecz według Tomasza nie było ono jeszcze widzeniem uszczęśliwiającym.
Nie uważam także za wykazane, że Adam przed grzechem nie znał żadnego zła. Mógł znać je:
pojęciowo;
jako możliwość;
przez znajomość upadku złych duchów;
jako przedmiot zakazu i moralnej oceny.
Nie znał go natomiast jeszcze przez osobiste doświadczenie winy, utraty i cierpienia.
Nie należy mówić, że Adam, widząc coś, co obecnie nazywamy złem, rozpoznawał w tym po prostu dobro. Prawdziwe zło moralne nie staje się dobrem dzięki łasce. Adam mógł znać zło bez osobistego doświadczania jego destrukcyjnej mocy, ale nie powinien błędnie uznawać zła za dobro.
Za niewykazane na podstawie Tomasza uważam również:
istnienie genomu całkowicie pozbawionego wszelkich mutacji;
utożsamienie doskonałości ciała z konkretną strukturą genetyczną;
liniowe pogarszanie się genomu w każdym pokoleniu;
związek każdej choroby z kumulacją mutacji;
możliwość wyprowadzenia całej teorii entropii genetycznej z doktryny o grzechu pierworodnym.
Nie przyjmuję także jako wystarczająco precyzyjnego zdania:
Bez ciała praktycznie nie można prawdziwie cierpieć.
Bez ciała nie ma fizycznego bólu, cielesnych namiętności ani cierpienia zależnego od narządów. Tomasz dopuszcza jednak w duszy oddzielonej radość i smutek w porządku pożądania umysłowego. Brak ciała zmienia modalność cierpienia, lecz sam przez się nie wyklucza każdego możliwego smutku.
Nie należy również ujmować zmartwychwstania jako prostego usunięcia przez krew Chrystusa „złych wrażeń zapisanych w ciele”. Teologicznie trafniej mówić o:
uwolnieniu od śmiertelności;
niecierpiętliwości;
uwielbieniu ciała;
doskonałym podporządkowaniu ciała duszy;
pełnym uczestnictwie całego człowieka w odkupieniu Chrystusa.
Najsilniejszy kontrargument
Najsilniejsza trudność dotyczy samego początku entropii. Jeżeli w Adamie nie było żadnego aktualnego nieporządku, żadnej pożądliwości, niewiedzy ani wewnętrznego przymusu, to dlaczego wybrał zło? Mówienie o „uśpionej entropii” może wyglądać jak ukryte wprowadzenie do pierwotnej natury skłonności, której według przyjętego założenia tam nie było.
Jeżeli zaś możliwość grzechu wynikała wyłącznie z wolności, trudno nazywać ją entropią. Wolność jest dobrem, podczas gdy entropia oznacza utratę ładu.
Druga trudność polega na przejściu od teologii do genetyki. Z faktu, że Adam nie cierpiał i nie umierał dzięki nadprzyrodzonemu darowi, nie wynika, że posiadał genom pozbawiony mutacji. Możliwe, że nieśmiertelność nie zależała od mechanizmu genetycznego, lecz od nadprzyrodzonego panowania duszy nad ciałem. Wtedy późniejsza śmiertelność nie musiałaby oznaczać prostego „zepsucia genomu”.
Trzecia trudność dotyczy cierpienia w niebie. Jeżeli zbawiony Adam doświadcza choćby minimalnego smutku, trzeba wyjaśnić jego zgodność z prawdziwą szczęśliwością. Jeżeli natomiast zna zło jedynie jako wspomnienie, ale nie odczuwa żadnego braku ani cierpienia, słowo „smutek” może być zbędne.
Czwarta trudność dotyczy poznania Boga. Przyjęcie, że Adam oglądał Boga w istocie, byłoby sprzeczne z argumentem Tomasza: widzenie uszczęśliwiające utwierdza wolę w dobru, podczas gdy Adam faktycznie zgrzeszył.
Odpowiedź na kontrargument
Rozróżniam wolność od entropii. Wolna możliwość odwrócenia się od Boga nie była sama w sobie nieporządkiem. Była elementem stworzonej doskonałości człowieka znajdującego się jeszcze w stanie próby. Entropia rozpoczęła się dopiero wtedy, gdy możliwość została urzeczywistniona w złym wyborze.
Dlatego zamiast mówić:
entropia była uśpiona,
precyzyjniej powiem:
aktualny nieporządek nie istniał, lecz pozostawała ontologiczna możliwość jego zapoczątkowania przez wolny czyn.
Hipotezy genetycznej nie wyprowadzam bezpośrednio z Tomasza. Rozróżniam trzy poziomy:
twierdzenie teologiczne: Adam był wolny od śmierci, choroby i cierpienia;
wyjaśnienie tomistyczne: ciało było naturalnie zniszczalne, ale chronione przez nadprzyrodzony dar;
hipotezę przyrodniczą: jednym z cielesnych korelatów pierwotnej doskonałości mógł być genom wolny od późniejszych obciążeń mutacyjnych.
Trzeci poziom wymaga dowodów odrębnych od pierwszych dwóch.
W odniesieniu do cierpienia rozróżniam:
ból fizyczny i uczucie zmysłowe;
intelektualne poznanie zła;
akt woli odrzucającej zło;
smutek naruszający szczęśliwość;
analogiczny smutek podporządkowany widzeniu Boga.
Brak ciała wyklucza pierwszy rodzaj. Widzenie uszczęśliwiające wyklucza czwarty. Otwarta pozostaje możliwość trzeciego i ewentualnie piątego. Dzięki temu brak cierpienia nie musi oznaczać niewiedzy ani obojętności.
W odniesieniu do poznania Boga przyjmuję korektę wynikającą ze źródła: Adam nie oglądał Bożej istoty. Jego poznanie było jednak wyższe od naszego i wolne od zamroczenia wynikającego z grzechu. Pozwala to zachować moją intuicję o wyjątkowej bliskości Boga bez przypisywania Adamowi visio beatifica.
Możliwa nowa teza / wkład własny
Pierwszym wkładem własnym może być rozróżnienie między:
1. Zerowym poziomem aktualnego nieporządku
W Adamie przed grzechem nie istniała pożądliwość, wada ani konflikt władz.
2. Możnością zapoczątkowania nieporządku
Adam posiadał wolność, lecz nie był jeszcze utwierdzony w dobru. Możliwość grzechu nie była sama w sobie entropią.
3. Aktualizacją entropii przez wolny akt
Entropia duchowa rozpoczyna się nie jako naturalny proces zachodzący bez podmiotu, ale jako skutek świadomego zerwania właściwej relacji z Bogiem.
Możliwa teza:
Przed grzechem „entropia duchowa” Adama wynosiła metaforycznie zero nie dlatego, że był pozbawiony wolności, lecz dlatego, że wszystkie jego władze pozostawały aktualnie uporządkowane. Wolność stanowiła możliwość zapoczątkowania nieporządku, ale nie była samym nieporządkiem.
Drugim wkładem może być model kaskadowej dezintegracji antropologicznej:
Bóg → rozum i wola → uczucia i pożądanie zmysłowe → ciało.
Pierwotna harmonia przepływała niejako od najwyższej relacji ku niższym poziomom. Kiedy rozum i wola odwróciły się od Boga, utrata ładu objęła kolejno całego człowieka.
Nie jest to proces mechaniczny ani fizyczny. Model ukazuje zależność porządków:
zerwanie więzi z Bogiem → nieuporządkowanie duchowe → bunt władz niższych → cierpiętliwość i śmiertelność.
Trzecim wkładem może być rozróżnienie trzech sposobów poznawania zła przez Adama:
poznanie pojęciowe przed grzechem — Adam wie, że możliwe jest nieposłuszeństwo i zna zło złych duchów;
poznanie eksperymentalne po grzechu — Adam doświadcza winy, utraty łaski, wstydu, cierpienia i śmierci;
poznanie eschatologiczne po zbawieniu — Adam zachowuje prawdę o złu, lecz poznaje je w świetle sprawiedliwości, miłosierdzia i zwycięstwa Chrystusa.
To rozróżnienie może połączyć fiszkę o stanie pierwotnym z fiszkami o „błogosławionej pamięci”.
Czwartym wkładem może być rozróżnienie dwóch modeli pierwotnej nieśmiertelności:
nieśmiertelność naturalna, której Tomasz Adamowi nie przypisuje;
nieśmiertelność relacyjno-darowana, wynikająca z podporządkowania całego człowieka Bogu.
Możliwa teza:
Nieśmiertelność Adama nie wynikała z autonomicznej doskonałości biologicznej, lecz z daru utrzymującego ciało ponad naturalną podatnością materii na rozkład. Dlatego biologiczna doskonałość pierwszego człowieka nie może być rozpatrywana niezależnie od jego duchowej relacji z Bogiem.
Piątym wkładem może być ostrożne ujęcie pierwotnego genomu:
Hipoteza doskonałego genomu nie jest wyjaśnieniem Tomaszowym ani prawdą dogmatyczną. Może pełnić funkcję heurystycznego modelu cielesnego wymiaru utraconego ładu, pod warunkiem że zostanie skonfrontowana z genetyką populacyjną i nie zastąpi teologicznego wyjaśnienia nieśmiertelności.
Szóstym wkładem może być następująca teza eschatologiczna:
Brak fizycznego bólu w duszy oddzielonej nie musi oznaczać ani niewiedzy o złu, ani obojętności. Adam może znać i moralnie odrzucać zło, zachowując pamięć cierpienia, podczas gdy jego stosunek do zła zostaje uwolniony od cielesno-zmysłowej modalności bólu.
Dalsza kwerenda
Przeanalizować I, q. 94, a. 1 oraz teksty paralelne, aby ostatecznie rozstrzygnąć różnicę między:
bliskością Boga;
poznaniem Boga;
widzeniem Boga przez stworzone skutki;
oglądaniem Bożej istoty.
Usunąć z ostatecznego stanowiska możliwość przypisywania Adamowi visio beatifica przed grzechem.
Opracować II–II, q. 163, a. 1–2:
pychę;
nieposłuszeństwo;
pragnienie podobieństwa do Boga;
brak zaufania;
właściwy przedmiot pierwszego grzechu.
Zbadać u Augustyna interpretację drzewa poznania dobra i zła:
poznanie pojęciowe;
poznanie eksperymentalne;
uzurpację autonomii;
doświadczenie dobra utraconego i zła poniesionego.
Porównać Augustyna z komentarzem zawartym w objaśnieniach do tomu 7, według którego „poznanie dobra i zła” może oznaczać roszczenie do wszechwiedzy oraz próbę przekroczenia granicy stworzenia.
Przeanalizować I, q. 95, a. 2–3:
poznanie zła istniejącego w innym;
uczucia dotyczące własnego zła;
nienawiść do złości złych duchów;
możliwość odrzucania zła bez osobistego bólu.
Zbadać I–II, q. 35–39:
istotę bólu i smutku;
różnicę między złem własnym i cudzym;
smutek zmysłowy i intelektualny;
relację smutku do miłości.
Przeanalizować I, q. 77, a. 8:
ustanie władz zmysłowych po śmierci;
trwanie intelektu i woli;
możliwość radości i smutku w duszy oddzielonej.
Opracować Supplementum, q. 94:
wiedzę błogosławionych o potępionych;
możliwość współczucia;
zgodność woli zbawionych z Bożą sprawiedliwością.
W części dotyczącej Opatrzności doprecyzować:
Bożą przedwiedzę;
wolność stworzenia;
dopuszczenie zła;
odwieczny zamysł zbawienia;
wyprowadzenie dobra ze zła.
Nie używać sformułowania „Bóg uruchomił plan grzechu”. Zastąpić je terminologią Opatrzności i zamysłu odkupienia.
W odniesieniu do ciała Adama przeanalizować I, q. 97, a. 1–4:
naturalną zniszczalność materii;
nadprzyrodzoną ochronę;
drzewo życia;
zależność nieśmiertelności od sprawiedliwości pierwotnej;
różnicę między posse non mori i non posse mori.
Przy opracowaniu Sanforda wyraźnie oddzielić:
mutacje nowe;
mutacje szkodliwe;
mutacyjne obciążenie;
skuteczność selekcji;
prognozę pogarszania się dostosowania;
hipotezę o pierwotnym genomie.
Porównać Sanforda z Keightleyem i Lynchem, aby „pierwotnego genomu” nie przedstawiać jako wniosku przyjętego przez całą genetykę.
W katechezach Jana Pawła II przeanalizować różnicę między:
ciałem pierwotnym;
ciałem historycznym, zranionym;
ciałem duchowym i uwielbionym.
Doprecyzować język o odkupieńczej krwi Chrystusa. Zachować wymiar soteriologiczny, ale nie przedstawiać krwi jako biologicznego mechanizmu usuwającego zapisane w ciele wrażenia.
Roboczy akapit
Tomaszowa rekonstrukcja status integritatis pozwala doprecyzować proponowane w artykule pojęcie „entropii duchowej”. Przed pierwszym grzechem nie istniał w Adamie żaden aktualny nieporządek pomiędzy rozumem, wolą, uczuciami i ciałem. W tym ograniczonym znaczeniu można powiedzieć, że jej poziom wynosił metaforycznie zero. Nie oznacza to jednak niezdolności do grzechu. Adam nie oglądał jeszcze Boga w Jego istocie i nie był definitywnie utwierdzony w dobru. Zachowywał wolność, a wraz z nią możliwość zapoczątkowania nieporządku. Możność ta nie była sama w sobie entropią; entropia rozpoczęła się dopiero przez akt nieposłuszeństwa.
Drugi akapit:
Upadek można opisać jako kaskadową utratę pierwotnego ładu. Dopóki rozum pozostawał poddany Bogu, niższe władze podlegały rozumowi, a ciało duszy. Odwrócenie woli od Boga naruszyło najwyższą relację, od której zależały pozostałe. Nie oznacza to, że Bóg był autorem grzechu albo że w Adamie znajdowała się uśpiona wada. Zło zaistniało jako skutek wolnego wyboru stworzenia, podczas gdy Boża Opatrzność odwiecznie obejmowała odpowiedź na upadek: odkupienie człowieka w Chrystusie.
Trzeci akapit:
Pierwotna nieśmiertelność Adama nie była naturalną niezniszczalnością materii. Jego ciało pozostawało z natury podatne na rozkład, lecz dzięki nadprzyrodzonemu darowi mogło nie umrzeć, dopóki dusza trwała w poddaniu Bogu. Hipoteza pierwotnego genomu wolnego od późniejszych obciążeń może być traktowana jako przyrodnicza próba unaocznienia utraconej doskonałości, lecz nie wynika bezpośrednio z Tomaszowej antropologii. Wymaga samodzielnej oceny na gruncie genetyki i nie może zastąpić teologicznej kategorii daru nieśmiertelności.
Czwarty akapit:
Adam przed grzechem mógł znać zło pojęciowo i moralnie, nie znając go jeszcze eksperymentalnie jako własnej winy, cierpienia i utraty. Dopiero upadek dał mu doświadczenie różnicy pomiędzy dobrem, które utracił, a złem, w które popadł. W stanie chwały zachowuje prawdę tej historii, lecz poznaje ją w świetle Odkupienia. Brak ciała wyklucza fizyczny ból i zmysłowe namiętności, nie wyklucza jednak samego intelektualnego poznania oraz wolitywnego odrzucenia zła. Zbawiony Adam może zatem znać dramat własnej historii i historii swoich potomków, nie cierpiąc na sposób człowieka ziemskiego.
Piąty akapit:
Pełne przezwyciężenie antropologicznej entropii nie polega na trwałym uwolnieniu duszy od ciała. Dokona się ono w zmartwychwstaniu, kiedy także ciało zostanie objęte zwycięstwem Chrystusa nad grzechem i śmiercią. Ciało uwielbione nie będzie jedynie biologicznie naprawionym organizmem, lecz ciałem niezniszczalnym, niecierpiętliwym i doskonale poddanym duszy zjednoczonej z Bogiem.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-01 — prawdziwa szczęśliwość dusz;
AD-BF-02 — upadek objął całego Adama;
AD-BF-03 — świadome ludzkie „ja” bez dopełnienia ciała;
AD-TA-01 — człowiek jako jedność duszy i ciała;
AD-TA-02 — zachowanie ziemskiej wiedzy i pamięci;
planowana fiszka z II–II, q. 163 — pierwszy grzech jako pycha i nieposłuszeństwo;
planowana fiszka z I–II, q. 35–39 — ból i smutek;
planowana fiszka z Supplementum, q. 94 — błogosławieni wobec potępionych;
AD-AUG-01 — poznanie dobra i zła oraz utrata raju;
AD-SAN-01 — entropia genetyczna;
planowana fiszka porównawcza Sanford–Keightley–Lynch;
AD-JPII-01 — pierwotna niewinność i jedność cielesno-duchowa;
AD-JPII-02 — ciało duchowe i zmartwychwstanie;
część artykułu: „Pierwotna integralność jako zerowy poziom aktualnego nieporządku”;
część artykułu: „Wolność jako możliwość zapoczątkowania entropii”;
część artykułu: „Kaskadowa dezintegracja całego człowieka”;
część artykułu: „Czy doskonałość Adama oznaczała doskonały genom?”;
część artykułu: „Trzy sposoby poznawania zła”;
część artykułu: „Poznanie zła bez cielesnego cierpienia”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako definitywne przezwyciężenie nieporządku”.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 94, a. 1 i 4;
I, q. 95, a. 1–3;
I–II, q. 81–85;
II–II, q. 163, a. 1–2;
Sobór Trydencki, Dekret o grzechu pierworodnym;
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, katechezy o pierwotnej niewinności i pożądliwości;
Augustyn, Państwo Boże, księga XIV.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 97, a. 1–4;
Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, księgi VI–VIII;
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich;
John C. Sanford, Genetic Entropy;
Peter D. Keightley, „Rates and Fitness Consequences of New Mutations in Humans”;
Michael Lynch, „Rate, Molecular Spectrum, and Consequences of Human Mutation”;
literatura dotycząca mutacyjnego obciążenia populacji.
Metadane pytania 3
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 95, a. 2–3;
I–II, q. 35–39 o smutku i bólu;
II–II, q. 28–30 o radości, pokoju i miłosierdziu;
Supplementum, q. 94, a. 1–3;
Augustyn, Państwo Boże, księgi XXI–XXII;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, część o niebie;
AD-BF-01 — prawdziwa szczęśliwość dusz;
AD-TA-02 — zachowanie wiedzy przez duszę oddzieloną.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-TA-04 — Szczęśliwość duszy bez ciała i jej dopełnienie po zmartwychwstaniu
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
Cytat podstawowy — możliwość szczęśliwości bez ciała
“Wherefore, since man’s perfect Happiness consists in the vision of the Divine Essence, it does not depend on the body. Consequently, without the body the soul can be happy.”
Cytat podstawowy — pragnienie udziału ciała w chwale
“For the soul desires to enjoy God in such a way that the enjoyment also may overflow into the body, as far as possible. And therefore, as long as it enjoys God, without the fellowship of the body, its appetite is at rest in that which it has, in such a way, that it would still wish the body to attain to its share.”
Cytat podstawowy — wzrost szczęśliwości co do rozległości
“The desire of the separated soul is entirely at rest, as regards the thing desired; since, to wit, it has that which suffices its appetite. But it is not wholly at rest, as regards the desirer, since it does not possess that good in every way that it would wish to possess it. Consequently, after the body has been resumed, Happiness increases not in intensity, but in extent.”
Cytat pomocniczy — doskonałość ciała jako element pełni
“Consequently, we must say that perfect disposition of the body is necessary, both antecedently and consequently, for that Happiness which is in all ways perfect.”
Tomasz dodaje, przywołując Augustyna:
“God gave the soul such a powerful nature that from its exceeding fulness of happiness the vigor of incorruption overflows into the lower nature.”
Przekład całego fragmentu
Przekład cytatu pierwszego
Skoro więc doskonała szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu istoty Bożej, nie zależy ona od ciała. W konsekwencji dusza może być szczęśliwa bez ciała.
Przekład cytatu drugiego
Dusza pragnie radować się Bogiem w taki sposób, aby radość ta, o ile to możliwe, przelewała się również na ciało. Dlatego, dopóki raduje się Bogiem bez współudziału ciała, jej pragnienie spoczywa w tym, co posiada, a zarazem nadal chce, aby ciało otrzymało swój udział.
Przekład cytatu trzeciego
Pragnienie duszy oddzielonej znajduje całkowity spoczynek co do upragnionego przedmiotu, ponieważ posiada ona to, co wystarcza jej pragnieniu. Nie spoczywa jednak całkowicie co do samego podmiotu pragnącego, ponieważ nie posiada tego dobra w każdy sposób, w jaki chciałaby je posiadać. Po odzyskaniu ciała szczęśliwość wzrasta zatem nie pod względem intensywności, lecz rozległości.
Przekład cytatu czwartego
Trzeba zatem powiedzieć, że doskonałe usposobienie ciała jest konieczne — zarówno uprzednio, jak i następczo — dla szczęśliwości doskonałej pod każdym względem.
Bóg udzielił duszy tak wielkiej mocy, że z przeobfitej pełni jej szczęśliwości siła niezniszczalności przelewa się na niższą naturę.
Uwaga translatorska: angielskie extent można oddać jako „rozległość”, „zakres” albo „rozciągnięcie”. W artykule najczytelniejsze wydaje się sformułowanie:
szczęśliwość wzrasta nie co do intensywności widzenia Boga, lecz co do zakresu podmiotu uczestniczącego w chwale.
Lokalizacja w źródle
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae:
I–II, q. 4, a. 5, respondeo — możliwość doskonałej szczęśliwości duszy oddzielonej;
I–II, q. 4, a. 5, ad 4–6 — naturalne pragnienie ciała, spoczynek pragnienia i wzrost szczęśliwości co do rozległości;
I–II, q. 4, a. 6, respondeo i ad 1–3 — konieczność doskonałego usposobienia ciała dla szczęśliwości doskonałej pod każdym względem.
W posiadanym wydaniu angielskim:
a. 5 rozpoczyna się na s. 1399;
zasadnicza odpowiedź znajduje się na s. 1400–1401;
odpowiedzi dotyczące pragnienia ciała i rozległości szczęśliwości — s. 1402–1403;
a. 6 — s. 1403–1404.
Rozumiem fragment
Św. Tomasz rozstrzyga pozorną sprzeczność pomiędzy dwiema prawdami:
- dusza zbawiona może już przed zmartwychwstaniem posiadać prawdziwą i doskonałą szczęśliwość;
- ciało należy do natury człowieka, dlatego pełnia zbawienia wymaga jego odzyskania i uwielbienia.
Istota szczęśliwości polega na oglądaniu Bożej istoty. Ponieważ akt ten należy do intelektu i nie dokonuje się za pośrednictwem wyobrażeń cielesnych, dusza oddzielona może uczestniczyć w widzeniu uszczęśliwiającym bez ciała. Nie oznacza to jednak, że ciało jest zbędne albo że stan duszy oddzielonej stanowi ostateczną pełnię człowieczeństwa.
Dusza posiada już Boga jako dobro całkowicie zaspokajające jej pragnienie. Jednocześnie pozostaje naturalnie odniesiona do własnego ciała i pragnie, aby także ono uczestniczyło w radowaniu się Bogiem. Tomasz ujmuje tę sytuację bardzo precyzyjnie: pragnienie duszy spoczywa całkowicie co do upragnionego przedmiotu, którym jest Bóg, lecz nie osiąga jeszcze całkowitego spoczynku co do podmiotu pragnącego, ponieważ dobro nie objęło jeszcze całego człowieka.
Po zmartwychwstaniu szczęśliwość nie wzrośnie zatem co do intensywności widzenia Boga, lecz co do rozległości: chwała duszy obejmie również ciało. Ciało uwielbione nie będzie przeszkodą dla poznania Boga, lecz stanie się całkowicie podporządkowane duchowi. Szczęśliwość duszy niejako „przeleje się” na ciało, udzielając mu niezniszczalności.
Fiszka dostarcza podstawy dla określenia obecnego stanu Adama jako niepełności antropologicznej bez nieszczęścia. Dusza Adama może być prawdziwie szczęśliwa, a zarazem oczekiwać cielesnego dopełnienia. Nie trzeba wybierać pomiędzy twierdzeniem, że Adam już posiada szczęśliwość, a twierdzeniem, że potrzebuje zmartwychwstania. Obie prawdy dotyczą różnych aspektów jego stanu.
Ważne zastrzeżenie
1. Dwa znaczenia „doskonałej szczęśliwości”
Tomasz z jednej strony mówi, że dusza bez ciała może posiadać doskonałą szczęśliwość, a z drugiej, że doskonałe ciało jest konieczne do szczęśliwości „doskonałej pod każdym względem”.
Nie jest to sprzeczność. Chodzi o dwa poziomy:
szczęśliwość doskonała ze względu na jej istotę i przedmiot — widzenie Boga;
szczęśliwość doskonała pod każdym względem — chwała całego człowieka, obejmująca także ciało.
W artykule trzeba konsekwentnie zaznaczać, w którym znaczeniu używa się słowa „pełna” albo „doskonała”.
2. Niepełny spoczynek nie oznacza braku Boga
Sformułowanie, że pragnienie nie spoczywa całkowicie „co do pragnącego”, nie oznacza, że dusza nie posiada dobra wystarczającego do szczęścia.
Posiada Boga, czyli dobro ostateczne. Nie posiada Go jeszcze w całym zakresie odpowiadającym cielesno-duchowej naturze człowieka.
3. Naturalne pragnienie ciała nie jest jeszcze dowodem cierpienia
Tekst uzasadnia pragnienie udziału ciała w chwale. Nie rozstrzyga wprost, czy pragnieniu temu towarzyszy:
tęsknota;
analogiczny smutek;
świadomość niedopełnienia bez przykrości;
wyłącznie spokojna i pewna wola przyszłego dobra.
Nie wolno więc przypisywać Tomaszowi bezpośrednio sformułowania „smutek duszy z powodu braku ciała”.
4. „Przelanie się” szczęśliwości nie opisuje mechanizmu biologicznego
Nie chodzi o fizyczną energię przepływającą z duszy do komórek ani o naprawę genomu w sensie medycznym.
Jest to metafizyczno-teologiczny opis podporządkowania ciała uwielbionej duszy oraz uczestnictwa ciała w skutkach chwały.
5. Ciało nie zwiększa intensywności widzenia Boga
Po zmartwychwstaniu dusza nie musi widzieć Boga „bardziej” tylko dlatego, że odzyskała ciało. Wzrost dotyczy przede wszystkim objęcia szczęśliwością całego człowieka.
Nie należy jednak z tego wyprowadzać, że zmartwychwstanie niczego nie zmienia w podmiotowym doświadczeniu osoby. Tomasz mówi o rzeczywistym wzroście szczęśliwości co do rozległości.
6. Fiszka nie rozstrzyga jeszcze natury smutku w niebie
Do tego potrzebne pozostają:
I–II, q. 35–39 — natura bólu i smutku;
I, q. 77, a. 8 — radość i smutek duszy oddzielonej;
Supplementum, q. 94 — stosunek błogosławionych do potępionych.
7. Angielski przekład nie jest tekstem łacińskim
Przed publikacją artykułu należy skontrolować szczególnie pojęcia:
intensive;
extensive;
appetitus;
quies;
desiderans;
redundantia lub odpowiadające mu określenie „przelewania się” chwały
w krytycznym tekście łacińskim albo w uznanym wydaniu dwujęzycznym.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Jak rozumiesz Tomaszowe rozróżnienie, według którego pragnienie duszy oddzielonej: spoczywa całkowicie co do upragnionego przedmiotu, ponieważ dusza posiada Boga; nie spoczywa całkowicie co do podmiotu pragnącego, ponieważ ciało nie uczestniczy jeszcze w chwale? Czy rozróżnienie to trafnie wyraża Twoją intuicję „niepełności bez nieszczęścia”?
Jest to centralne rozróżnienie całego artykułu. Pozwala równocześnie utrzymać:
prawdziwość szczęśliwości Adama;
rzeczywisty brak ciała;
naturalne pragnienie zmartwychwstania;
niezbędność cielesnego dopełnienia;
brak cierpienia oznaczającego utratę Boga lub osobowe niespełnienie.
Trzeba ustalić, czy w Twoim stanowisku dusza Adama:
posiada już wszystko, czego potrzebuje do szczęścia;
a zarazem nie posiada jeszcze wszystkiego w taki sposób, w jaki odpowiada to pełni człowieka.
tak, ale nie posiada Boga, ale poznaje Jego istotę i to co do intensywności jest jej maksymalnym szczęściem. bo tylko dusza może poznać element duchowy jakim jest Bóg. z samego poznania pochodzi niewyobrażalne szczęście.
kojarzy mi się to, ze szczęściem jakiego doświadczam, a przeogromnie chciałbym się nim podzielić np. z żoną. dopuki się tym nie podzielę, to odczuwam pewien brak, choc meje szczęście jest niezakłucone, tylko, że nie raduję sie "cały", bo tak przeżywam małżeństwo z nią: to co ją cieszy i mnie również i na odwrót.
tak, fajnie to ujmuje Tomasz. bo nie może tu być mowy o cierpieniu, ale jedynie o pewnego rodzaju braku. i fajnie to ujął, że to brak co do podmiotu przeżywającego. dusza została stworzona wraz z ciałem i razem stanowią jedność. chciałaby wspólnie z nim przeżywać tą strasznie wielką szczęśliwość, ale to prognienie nie umniejsza jej bezmiaru.
2. Czy naturalne pragnienie odzyskania ciała chcesz nadal określać jako: tęsknotę; bardzo słaby smutek; smutek bez przykrości; czy raczej jako pozbawione cierpienia pragnienie przyszłego dopełnienia?
Tomasz daje podstawę do mówienia o realnym pragnieniu ciała, ale nie nazywa go w tym miejscu smutkiem.
Jeżeli użyjemy słowa „smutek”, trzeba wyjaśnić:
jaki jest jego przedmiot;
czy zawiera przykrość;
czy oznacza odczuwanie zła;
czy może współistnieć z pełnym spoczynkiem w Bogu;
czym różni się od ziemskiej tęsknoty.
Jeżeli zrezygnujemy ze słowa „smutek”, łatwiej będzie zachować zgodność z prawdziwą szczęśliwością, ale może zostać osłabiona Twoja intuicja o rzeczywistej świadomości braku ciała.
raczej wolę pozbawione cierpienia pragnienie przyszłego dopełnienia. sfourmuowanie "naturalne pragnienie odzyskania ciała" trochę mnie razi, przez użyte słowo "naturalne". zapewne chodzi o naturę samej duszy, ale jest to słowo ze świata meterialistycznego a więc nie pasuje. już szybciej można byłoby mówić o czymś naturalnym dla ciała, bo tu jego natura domaga się dopełnienia.
Dla duszy bliższe jej przestrzeni są określenia z dziedziny uczuć/przeżyć; stąd pojawia się smutek, tęsknota, przykrość.
3. Czy Tomaszowy obraz szczęśliwości duszy, która po zmartwychwstaniu „przelewa się” na ciało i udziela mu niezniszczalności, chcesz wykorzystać jako model eschatologicznego odwrócenia entropii antropologicznej?
Dotychczasowa hipoteza entropii antropologicznej opisuje kierunek następujący po upadku:
zerwanie relacji z Bogiem → nieporządek duchowy → rozchwianie niższych władz → cierpiętliwość, śmiertelność i degradacja ciała.
Tekst Tomasza umożliwia zbudowanie przeciwnego schematu:
zjednoczenie duszy z Bogiem → pełnia szczęśliwości → udzielenie chwały ciału → niezniszczalność i niecierpiętliwość całego człowieka.
Byłaby to ważna synteza części protologicznej, antropologicznej i eschatologicznej artykułu. Trzeba jednak ustalić, czy pojęcie „odwrócenia entropii” nie sugerowałoby fizycznego lub automatycznego mechanizmu.
z intuicja entropii antropologicznej mamy do czynienia jedynie w rzeczywistości rajsko-ziemskiej, gdzie w pierwszym jest w stanie uśpionym/potencji, a w drugim w nieustannym progresie. w rzeczywistości niebieskiej przez czynnik zbawczy nie można mówić o jakiejkolwiek entropii, którą równie dobrze można uosobić ze złem/szatanem. w tej trzeciej rzeczywistości zło zostało zwyciężone/pokonane. czy go całkowicie nie ma? tego nie wiem. zło się definiuje jako brak dobra. myślę, ze zło może istnieć, ale może mieć ograniczona przestrzeń. stąd można wnioskować o istnieniu pewnego porządku: w jednym miejscu jest to, a w innym co innego. nie występuje pomieszanie jednego z drugim, czyli zła z dobrem. ciężko powiedzieć, czy Bóg będzie tolerował istnienie zła. sądzę, że będzie. bo wszystko co stworzył jest dobre, w tym również zło, choćby dlatego, aby móc zdefiniować dobro: jako brak zła.
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję, że dusza zbawionego Adama ogląda istotę Boga i w tym znaczeniu posiada dobro ostateczne. Nie posiada Boga jako rzeczy ani nie obejmuje Go wyczerpująco, ale uczestniczy w Nim przez widzenie i miłość. Jest więc prawdziwie szczęśliwa.
Jednocześnie dusza Adama nie jest całym Adamem. Ciało należy do jego osobowej natury i dlatego brak ciała stanowi obiektywne niedopełnienie podmiotu. Nie jest to jednak niedopełnienie naruszające szczęśliwość. Dusza nie odczuwa braku Boga, lecz oczekuje rozszerzenia już posiadanej chwały na całego człowieka.
Najlepszą formułą wydaje mi się:
pełnia szczęśliwości co do Boga oraz niedopełnienie co do całego podmiotu ludzkiego.
Albo w prostszym języku:
Adam jest już prawdziwie szczęśliwy, lecz nie jest jeszcze dopełniony jako człowiek złożony z duszy i ciała.
Pragnienie odzyskania ciała rozumiem jako pozbawione cierpienia pragnienie przyszłego dopełnienia. Termin „naturalne” może pozostać, o ile zostanie wyjaśnione, że oznacza właściwe naturze duszy odniesienie do ciała, a nie proces materialny.
W rzeczywistości chwały nie zachodzi dalszy proces entropii antropologicznej. Nie należy też mówić o jej prostym odwróceniu. Trafniejsze jest pojęcie eschatologicznego przezwyciężenia nieporządku. Zmartwychwstanie nie cofa człowieka do wcześniejszego etapu, lecz prowadzi go do stanu wyższego niż rajska integralność.
Zło nie jest dziełem Boga ani warunkiem inteligibilności dobra. Jest privatio boni — brakiem należnego dobra. W odniesieniu do zbawionych zostaje definitywnie pozbawione władzy; nie współtworzy ich szczęśliwości i nie jest potrzebne do jej doświadczenia.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte, czy w ostatecznym artykule najlepszym terminem będzie:
„naturalne pragnienie ciała”;
„pragnienie wynikające z natury duszy”;
„pragnienie cielesnego dopełnienia”;
„pozbawione cierpienia oczekiwanie na zmartwychwstanie”;
„tęsknota bez przykrości”.
Termin „naturalne pragnienie” jest najściślejszy tomistycznie, natomiast „pozbawione cierpienia pragnienie dopełnienia” może być bardziej zrozumiałe dla współczesnego czytelnika.
Nie rozstrzygam jeszcze:
jak dokładnie dusza doświadcza następstwa pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem;
czy pragnienie dopełnienia jest zawsze aktualnie obecne w jej świadomości;
jak cielesność uczestniczy w szczęśliwości, skoro samo widzenie Boga pozostaje aktem intelektu;
czy słowo „przelewanie się” powinno zostać zachowane w artykule, czy zastąpione terminem „uczestnictwo”;
w jakim sensie ciało uwielbione zachowuje biologiczną ciągłość z ciałem ziemskim;
czy pojęcie entropii antropologicznej należy całkowicie wyłączyć z opisu stanu chwały;
jak opisać definitywne zwycięstwo dobra bez sugerowania unicestwienia osobowej wolności potępionych;
w jaki sposób Boże miłosierdzie ujawnia się w ostatecznym porządku sprawiedliwości.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Do wyjaśnienia, że dusza Adama jest już prawdziwie szczęśliwa
Tomasz potwierdza naukę zawartą w Benedictus Deus: widzenie uszczęśliwiające nie musi czekać na zmartwychwstanie ciała.
W artykule można napisać:
Przyjmując zbawienie Adama, jego dusza już teraz posiada Boga w widzeniu uszczęśliwiającym i dlatego jest prawdziwie szczęśliwa.
Nie należy więc twierdzić, że Adam przed zmartwychwstaniem znajduje się jedynie w poczekalni, pozbawiony właściwej szczęśliwości.
2. Do wyjaśnienia rzeczywistego znaczenia braku ciała
Brak ciała nie pozbawia duszy Boga, ale oznacza brak pełnego sposobu uczestnictwa całego człowieka w chwale.
Pozwala to rozróżnić:
istotę szczęśliwości — oglądanie Boga;
podmiotową pełnię szczęśliwości — uczestnictwo całego człowieka, duszy i ciała;
intensywność szczęśliwości — stopień widzenia oraz miłości Boga;
rozległość szczęśliwości — objęcie chwałą również ciała.
3. Do uzasadnienia pojęcia „niepełności bez nieszczęścia”
Tomaszowa odpowiedź pozwala uniknąć fałszywej alternatywy:
albo dusza jest szczęśliwa i nie potrzebuje ciała;
albo potrzebuje ciała i dlatego musi cierpieć.
Dusza może posiadać Boga jako dobro całkowicie zaspokajające jej pragnienie, a zarazem chcieć, aby jej ciało uczestniczyło w tym samym dobru.
Najważniejsza formuła dla artykułu:
Dusza spoczywa całkowicie co do posiadanego dobra, lecz oczekuje dopełnienia co do sposobu, w jaki cały człowiek ma w nim uczestniczyć.
4. Do doprecyzowania pojęcia tęsknoty Adama za ciałem
Fiszka dostarcza mocnej podstawy dla Twojej intuicji, że dusza Adama pozostaje skierowana ku własnemu ciału. Nie należy jednak automatycznie nazywać tego cierpieniem.
Tomasz mówi o:
naturalnym pragnieniu;
dalszym chceniu udziału ciała;
niepełnym spoczynku „co do pragnącego”;
przyszłym wzroście szczęśliwości co do rozległości.
Nie mówi natomiast w tym miejscu wprost o:
bólu;
przykrości;
rozpaczy;
smutku zmysłowym;
cierpieniu naruszającym szczęśliwość.
5. Do odróżnienia duszy zbawionej od anioła
Anioł jest z natury substancją bezcielesną. Dusza ludzka pozostaje natomiast naturalnie związana z ciałem, nawet gdy istnieje po śmierci bez niego.
Dlatego anioł posiada całą właściwą swojej naturze pełnię szczęśliwości, natomiast dusza zbawionego człowieka oczekuje jeszcze na objęcie ciała chwałą. Nie czyni jej to mniej szczęśliwą przez brak Boga, lecz oznacza odmienną proporcję pomiędzy aktualnym stanem i pełnią natury.
6. Do określenia znaczenia zmartwychwstania
Zmartwychwstanie nie jest:
powrotem duszy do ciężaru ciała;
odtworzeniem zniszczalnego organizmu;
dodatkiem pozbawionym znaczenia dla szczęśliwości;
rozpoczęciem dopiero wtedy widzenia Boga.
Jest rozszerzeniem chwały na całego człowieka. Ciało nie będzie już przeszkodą dla intelektu, ponieważ stanie się „duchowe”, czyli całkowicie podporządkowane duchowi.
7. Do rozwinięcia wątku przezwyciężenia entropii antropologicznej
W dotychczasowym modelu upadek oznaczał kaskadową utratę ładu:
odwrócenie od Boga → nieporządek duchowy → bunt władz niższych → cierpiętliwość i śmierć ciała.
W zmartwychwstaniu pojawia się kierunek odwrotny:
pełnia szczęśliwości duszy zjednoczonej z Bogiem → udzielenie chwały ciału → niezniszczalność i niecierpiętliwość całego człowieka.
Nie jest to jeszcze teza sformułowana przez Tomasza jako „odwrócenie entropii”. Może jednak stanowić autorską interpretację jego obrazu przelewania się szczęśliwości duszy na ciało.
Słowa kluczowe
szczęśliwość; widzenie uszczęśliwiające; dusza oddzielona; zmartwychwstanie; pragnienie ciała; rozległość szczęśliwości; ciało uwielbione; niepełność bez nieszczęścia; Adam
Teza autora
Św. Tomasz twierdzi, że doskonała szczęśliwość co do jej istoty polega na widzeniu Bożej istoty i dlatego może istnieć w duszy oddzielonej od ciała.
Dusza zbawiona posiada Boga jako dobro wystarczające do całkowitego spoczynku jej pragnienia. Jednocześnie, ponieważ jest naturalnie formą ciała i należy do natury człowieka, pragnie, aby także ciało otrzymało udział w radowaniu się Bogiem.
Po zmartwychwstaniu szczęśliwość nie wzrasta koniecznie co do intensywności widzenia Boga, lecz co do rozległości, ponieważ obejmuje już nie tylko duszę, ale całego człowieka. Doskonałe ciało jest zatem konieczne dla szczęśliwości doskonałej pod każdym względem.
Tok rozumowania autora
Ostateczna szczęśliwość człowieka polega na oglądaniu Bożej istoty.
Widzenie Bożej istoty jest aktem intelektu.
Akt ten nie dokonuje się poprzez cielesne wyobrażenia ani za pomocą narządu cielesnego.
Dlatego brak ciała nie uniemożliwia duszy widzenia Boga.
Dusze świętych po śmierci znajdują się w obecności Boga i mogą uczestniczyć w widzeniu uszczęśliwiającym.
Zatem dusza oddzielona może posiadać prawdziwą i doskonałą szczęśliwość.
Dusza pozostaje jednak z natury formą konkretnego ciała i częścią ludzkiej natury.
Naturalne zjednoczenie duszy z ciałem należy do pełni człowieka.
Dlatego dusza, posiadając Boga, nadal chce, aby również ciało uczestniczyło w chwale.
Pragnienie spoczywa całkowicie co do przedmiotu, którym jest Bóg.
Nie spoczywa jednak całkowicie co do podmiotu, ponieważ nie cały człowiek uczestniczy jeszcze w posiadanym dobru.
Po zmartwychwstaniu widzenie Boga nie musi stać się intensywniejsze.
Szczęśliwość staje się jednak bardziej rozległa, ponieważ obejmuje ciało.
Ciało uwielbione nie przeszkadza duszy w poznaniu Boga, lecz jest całkowicie podporządkowane duchowi.
Pełnia szczęśliwości duszy udziela ciału niezniszczalności.
Wniosek: dusza oddzielona może być prawdziwie szczęśliwa, ale szczęśliwość całego człowieka zostaje dopełniona dopiero w zmartwychwstaniu.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
ostateczna szczęśliwość polega na widzeniu Boga;
intelekt może działać bez narządu cielesnego;
dusza trwa po śmierci;
dusze zbawionych mogą oglądać Boga przed zmartwychwstaniem;
dusza jest naturalnie związana z ciałem;
ciało należy do natury człowieka;
po zmartwychwstaniu ciało będzie niezniszczalne i podporządkowane duchowi;
szczęśliwość może być rozpatrywana pod względem intensywności i rozległości.
Założenia antropologiczne
człowiek jest jednością duszy i ciała;
dusza oddzielona nie jest pełnym człowiekiem;
naturalne pragnienie ciała nie zanika wskutek widzenia Boga;
posiadanie dobra ostatecznego może współistnieć z oczekiwaniem na rozszerzenie tego dobra na ciało;
nie każde niespełnione jeszcze pragnienie powoduje nieszczęście;
doskonałość człowieka nie może ostatecznie wykluczać tego, co należy do jego natury.
Założenia eschatologiczne
stan pośredni jest rzeczywisty;
niebo przed zmartwychwstaniem nie jest stanem pozbawionym prawdziwej szczęśliwości;
powszechne zmartwychwstanie stanowi rzeczywisty przyrost dobra;
ciało uwielbione nie będzie przeszkodą dla działania duszy;
chwała nie likwiduje ludzkiej natury, lecz ją dopełnia;
nieśmiertelność ciała jest skutkiem uczestnictwa całego człowieka w chwale.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
szczęśliwość doskonała;
szczęśliwość doskonała pod każdym względem;
widzenie Bożej istoty;
dusza oddzielona;
przedmiot pragnienia;
podmiot pragnący;
spoczynek pragnienia;
naturalne pragnienie ciała;
intensywność szczęśliwości;
rozległość szczęśliwości;
przelewanie się chwały;
ciało duchowe;
niezniszczalność;
niepełność antropologiczna;
niepełność bez nieszczęścia;
tęsknota;
smutek;
zmartwychwstanie.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Zagadnienie 4 należy do Tomaszowego traktatu o ostatecznym celu człowieka. Po ustaleniu, że szczęśliwość polega na oglądaniu Bożej istoty, Tomasz pyta o warunki wymagane do jej osiągnięcia i pełnego urzeczywistnienia.
W artykule 5 mierzy się z argumentem antropologicznym: skoro dusza bez ciała nie jest całym człowiekiem, wydaje się, że nie może być szczęśliwa. Tomasz nie odrzuca prawdy zawartej w tym zarzucie. Przyjmuje, że dusza oddzielona nie posiada pełni ludzkiej natury. Odrzuca jednak wniosek, że brak ciała uniemożliwia widzenie Boga.
W artykule 6 przeciwstawia się platońskiej interpretacji, według której doskonałość duszy wymaga ostatecznego oddzielenia od wszystkiego, co cielesne. Skoro naturalne jest dla duszy zjednoczenie z ciałem, jej ostateczna doskonałość nie może polegać na trwałym wykluczeniu tego zjednoczenia.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:
Dusza zbawiona posiada już ostateczny przedmiot szczęśliwości, czyli Boga, dlatego nie jest nieszczęśliwa ani niespełniona. Nie osiągnęła jednak jeszcze całej podmiotowej pełni właściwej człowiekowi. Zmartwychwstanie nie dodaje innego dobra konkurującego z Bogiem, lecz sprawia, że ten sam udział w Bogu obejmuje całego człowieka.
Znaczenie dla problemu badawczego
Fiszka pozwala precyzyjnie określić obecny stan Adama.
Przyjmując jego zbawienie:
dusza Adama ogląda Boga;
posiada prawdziwą szczęśliwość;
jej pragnienie spoczywa w Bogu;
Adam nie doświadcza braku dobra koniecznego do szczęścia;
jego dusza pozostaje jednak naturalnie skierowana ku własnemu ciału;
pełnia zbawienia Adama nastąpi po zmartwychwstaniu.
Pozwala to sformułować ważne dla artykułu rozróżnienie:
Adam jest szczęśliwy co do posiadania Boga, lecz nie jest jeszcze dopełniony co do całej swojej cielesno-duchowej natury.
Fiszka może także uporządkować dotychczasowe pojęcia autorskie:
„tęsknota bez cierpienia”;
„niepełność bez nieszczęścia”;
„chrystologicznie uporządkowane pragnienie ciała”;
eschatologiczne przezwyciężenie entropii antropologicznej.
Nie rozstrzyga jednak jeszcze, czy naturalne pragnienie ciała można nazwać „smutkiem”. Źródło mówi o pragnieniu i niepełnym spoczynku podmiotu, lecz nie nazywa tego stanu cierpieniem.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję, że szczęśliwość duszy oddzielonej jest prawdziwa i doskonała ze względu na jej przedmiot. Tym przedmiotem jest sam Bóg, a więc dobro ostateczne, do którego zmierza intelekt i wola.
Przyjmuję zarazem, że stan ten nie jest jeszcze doskonały pod każdym względem. Podmiotem ludzkiego zbawienia ma być ostatecznie cały człowiek, nie sama dusza. Brak ciała jest zatem rzeczywistym niedopełnieniem antropologicznym, ale nie oznacza braku Boga ani osobowego nieszczęścia.
Przyjmuję następujące rozróżnienie:
pełnia przedmiotowa szczęśliwości — dusza posiada dobro ostateczne, którym jest Bóg;
niedopełnienie podmiotowe — nie cały człowiek uczestniczy jeszcze w chwale;
pełnia ekstensywna po zmartwychwstaniu — to samo dobro obejmie również ciało.
Przyjmuję też, że dusza pozostaje skierowana ku swojemu ciału. Choć w języku potocznym termin „naturalne pragnienie” może kojarzyć się z materializmem, w języku tomistycznym jest on właściwy. „Naturalne” oznacza tutaj: wynikające z natury duszy jako formy ciała. Nie chodzi o proces biologiczny, lecz o metafizyczne przyporządkowanie duszy do konkretnego ciała.
Nie ciało jako martwa materia „domaga się” duszy. To dusza, pozostając samoistną formą tego konkretnego człowieka, zachowuje właściwe swojej naturze odniesienie do ciała. Dlatego trafne może być również sformułowanie:
pragnienie wynikające z cielesno-duchowej natury człowieka.
Przyjmuję, że zmartwychwstanie będzie rzeczywistym przyrostem dobra. Nie zwiększy ono koniecznie intensywności oglądania Boga, ale rozszerzy zakres uczestnictwa w chwale na całego człowieka.
Przyjmuję wreszcie, że w stanie chwały nie ma miejsca na proces odpowiadający ziemskiej „entropii antropologicznej”. Zbawienie nie tylko hamuje nieuporządkowanie, lecz w odniesieniu do zbawionego człowieka definitywnie pozbawia je władzy.
Co uważam za niewykazane
Nie przyjmuję sformułowania, że Bóg jest „elementem duchowym”. Bóg nie jest jednym z elementów świata ani jednym z bytów duchowych znajdujących się obok innych. Jest Stwórcą, Dobrem samoistnym i źródłem istnienia całej rzeczywistości.
Nie przyjmuję też bez zastrzeżenia zdania, że dusza „nie posiada Boga”. Nie posiada Go jako własności ani nie ogarnia Go poznawczo w sposób wyczerpujący. Posiada Go jednak w znaczeniu uczestnictwa, widzenia i miłosnego zjednoczenia, czyli jako dobro uszczęśliwiające.
Nie przyjmuję utożsamienia „naturalności” z materializmem. W metafizyce natura oznacza zasadę i sposób istnienia rzeczy. Można mówić o naturze duszy, naturze anioła, naturze łaski albo naturze relacji, nie sprowadzając ich do materii.
Nie przyjmuję również, że zło jest bytem stworzonym przez Boga albo że wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre „łącznie ze złem”. Właśnie dlatego, że wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre jako byt, zło nie może być odrębnym stworzeniem. Jest brakiem należnego dobra, defektem albo nieporządkiem istniejącym w czymś, co samo w sobie posiada dobro istnienia. Tomasz wyraźnie odrzuca istnienie pierwszej, samoistnej zasady zła i wskazuje, że zło istnieje jedynie w dobru jako w podmiocie.
Nie przyjmuję zatem następujących twierdzeń:
że dobro jest brakiem zła;
że zło jest potrzebne, aby dobro mogło zostać zdefiniowane;
że Bóg stworzył zło dla ukazania dobra;
że zło i dobro są równorzędnymi zasadami;
że zło można utożsamić z szatanem.
Dobro jest metafizycznie pierwsze. Zło jest brakiem dobra, a nie odwrotnie. Szatan jako stworzenie posiada dobro istnienia, intelektu i natury duchowej; jest zły moralnie wskutek nieuporządkowania własnej woli.
Nie przyjmuję też obrazu zła jako substancji, której Bóg wyznaczył w wieczności „ograniczoną przestrzeń”. Piekło nie jest magazynem osobnej substancji zła. Oznacza definitywny stan odrzucenia Boga oraz jego konsekwencje. Dokładna relacja pomiędzy ostatecznym zwycięstwem Boga a dalszym istnieniem potępionych wymaga osobnej analizy.
Nie powinienem mówić, że w raju entropia była „uśpiona”, jeżeli miałoby to oznaczać rzeczywiście istniejące zło albo skłonność do zła. Przed grzechem nie istniał aktualny nieporządek. Istniała jedynie stworzona wolność, a wraz z nią możliwość defektu wyboru.
Nie traktuję również zmartwychwstania jako prostego „odwrócenia entropii”, jak gdyby Bóg uruchamiał ten sam proces w przeciwnym kierunku. Zmartwychwstanie jest nadprzyrodzonym przeobrażeniem i dopełnieniem człowieka, a nie odwrotnym biegiem prawa naturalnego.
Najsilniejszy kontrargument
Jeżeli dusza rzeczywiście pragnie odzyskania ciała, to pragnie czegoś, czego aktualnie nie posiada. Każdy niezaspokojony akt pragnienia wydaje się zaś wskazywać na brak i może rodzić smutek. Trudno zatem utrzymać jednocześnie, że dusza jest doskonale szczęśliwa i że jej pragnienie nie jest całkowicie spełnione.
Można ponadto zarzucić, że jeżeli ciało nie uczestniczy bezpośrednio w widzeniu Boga, to zmartwychwstanie nie dodaje niczego istotnego do szczęśliwości. Wówczas chrześcijańskie podkreślanie cielesnego zmartwychwstania wydawałoby się zbędnym dodatkiem do już osiągniętego zbawienia duszy.
Trzecia trudność dotyczy zła. Jeżeli zło zostanie definitywnie zwyciężone, a jednak potępienie pozostanie wieczne, można zapytać, czy zło faktycznie przestało istnieć, czy jedynie zostało odseparowane od rzeczywistości zbawionych.
Odpowiedź na kontrargument
Nie każde oczekiwanie na przyszłe dobro oznacza brak dobra koniecznego do szczęścia. Dusza posiada już przedmiot, który całkowicie odpowiada jej najgłębszemu pragnieniu — Boga. Nie oczekuje innego, wyższego dobra, lecz pełniejszego sposobu uczestnictwa tego samego człowieka w już posiadanym dobru.
Pragnienie zmartwychwstania różni się więc od ziemskiego pragnienia, któremu towarzyszą niepewność, lęk i możliwość niespełnienia. Dusza posiada pewność Bożej obietnicy. Jej „jeszcze nie” nie jest zagrożeniem, lecz określonym przez Boga etapem prowadzącym do pewnego dopełnienia.
Ciało nie zwiększy intensywności Bożej istoty ani nie stanie się osobnym podmiotem poznania. Sprawi jednak, że podmiotem uczestnictwa w chwale będzie cały człowiek. Zmartwychwstanie jest istotne nie dlatego, że dodaje do Boga inne konkurencyjne dobro, lecz dlatego, że Bóg zbawia człowieka zgodnie z jego cielesno-duchową naturą.
Wieczne potępienie nie oznacza istnienia drugiej samoistnej zasady zła. Zło nadal pozostaje brakiem dobra w stworzeniu, które samo istnienie otrzymuje od Boga. Nie stanowi ono równoległego świata koniecznego dla szczęścia zbawionych.
Możliwa nowa teza / wkład własny
1. Pełnia przedmiotowa i niedopełnienie podmiotowe
Pierwszym wkładem może być rozwinięcie Tomaszowego rozróżnienia:
Dusza Adama posiada pełnię szczęśliwości co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, lecz oczekuje dopełnienia co do całego podmiotu, ponieważ ciało nie uczestniczy jeszcze w chwale.
Pozwala to uniknąć zarówno dualizmu, jak i twierdzenia, że dusza przed zmartwychwstaniem jest nieszczęśliwa.
2. Eschatologiczne „jeszcze nie” bez cierpienia
Drugim wkładem może być kategoria:
bezbolesnego eschatologicznego „jeszcze nie”.
Nie każde „jeszcze nie” oznacza niepewność albo cierpienie. W przypadku duszy zbawionej oznacza ono pewne, spokojne i podporządkowane Bogu oczekiwanie na dobro, którego spełnienie jest zagwarantowane.
3. Dopełnienie, a nie odwrócenie entropii
Trzecim wkładem może być odrzucenie symetrycznego modelu:
entropia po upadku — antyentropia po zmartwychwstaniu.
Trafniejszy jest model asymetryczny:
upadek uruchamia historyczne narastanie nieporządku, natomiast zmartwychwstanie nie jest naturalnym procesem biegnącym przeciwnie, lecz nadprzyrodzonym i definitywnym dopełnieniem człowieka przez Boga.
4. Metafizyczna asymetria dobra i zła
Czwartym elementem wkładu może być jasne stwierdzenie:
Dobro nie potrzebuje zła, aby być dobrem. Zło potrzebuje natomiast dobra, w którym może istnieć jako brak.
Pozwala to uniknąć traktowania dobra i zła jako dwóch równorzędnych składników ostatecznej rzeczywistości.
5. Udział ciała w szczęśliwości bez cielesnego oglądania Boga
Piątym elementem może być teza:
Ciało uwielbione nie staje się osobnym narządem widzenia Boga, ale uczestniczy w szczęśliwości jako cielesny wymiar tej samej osoby, całkowicie przeniknięty ładem i chwałą duszy.
Dalsza kwerenda
Skontrolować łaciński tekst I–II, q. 4, a. 5–6, zwłaszcza terminy appetitus, quies, desiderans, intensive, extensive i redundantia.
Opracować Tomaszową naukę o oglądaniu Boga bez wyczerpującego poznawczego obejmowania Jego istoty, zwłaszcza I, q. 12, a. 7–8.
Opracować I, q. 48–49:
zło jako brak dobra;
brak samoistnej zasady zła;
Bóg jako przyczyna bytu, nie moralnego defektu;
dobro jako metafizycznie wcześniejsze od zła.
Przeanalizować Supplementum, q. 82–85, dotyczące przymiotów ciał uwielbionych.
Zestawić Tomasza z katechezami Jana Pawła II o „ciele duchowym”.
U Ratzingera zbadać:
stan pośredni;
zmartwychwstanie jako dopełnienie osoby;
relację pomiędzy indywidualną szczęśliwością i dopełnieniem całej historii.
Ustalić, czy pojęcie „niepełność bez nieszczęścia” posiada odpowiedniki w literaturze eschatologicznej.
Oddzielić w artykule:
terminologię tomistyczną;
własne pojęcie entropii antropologicznej;
przyrodnicze znaczenie entropii;
eschatologiczne pojęcie uwielbienia.
Zbadać, jak w nauce katolickiej przedstawia się relacja pomiędzy ostatecznym zwycięstwem Boga a wiecznością potępienia, bez uprzedmiotowienia zła.
Roboczy akapit
Tomasz z Akwinu pozwala równocześnie utrzymać prawdziwą szczęśliwość duszy oddzielonej i konieczność przyszłego zmartwychwstania. Dusza zbawionego Adama posiada już Boga jako dobro uszczęśliwiające, choć nie obejmuje nieskończonej istoty Boga w sposób wyczerpujący. Jej pragnienie spoczywa zatem całkowicie co do przedmiotu. Nie spoczywa jednak jeszcze pod każdym względem co do podmiotu, ponieważ ciało Adama nie uczestniczy w chwale. Stan ten można określić jako pełnię przedmiotową połączoną z niedopełnieniem podmiotowym.
Niedopełnienie nie oznacza nieszczęścia. Dusza nie oczekuje dobra, którego brak podważałby jej szczęśliwość, lecz chce, aby to samo dobro — uczestnictwo w życiu Boga — objęło całego człowieka. Najwłaściwsze wydaje się więc mówienie o pozbawionym cierpienia pragnieniu cielesnego dopełnienia. Zmartwychwstanie nie doda do Boga konkurencyjnego dobra, lecz uczyni całego Adama uczestnikiem tej samej chwały.
Nie należy określać tego wydarzenia jako prostego odwrócenia entropii antropologicznej. Upadek uruchamia historię narastającego nieporządku, natomiast zmartwychwstanie nie jest procesem naturalnym biegnącym w przeciwną stronę. Jest stwórczym i nadprzyrodzonym działaniem Boga, które nie tylko naprawia człowieka, lecz wprowadza go w stan wyższy od pierwotnej integralności.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-01 — prawdziwa szczęśliwość dusz;
AD-BF-03 — trwanie ludzkiego „ja” bez dopełnienia ciała;
AD-TA-01 — człowiek nie jest samą duszą;
AD-TA-03 — pierwotna integralność;
AD-TA-05 — błogosławieni wobec potępionych;
planowana fiszka AD-JPII-02 — „ciało duchowe”;
planowana fiszka AD-RAT-01 — stan pośredni;
planowana fiszka AD-RAT-03 — zmartwychwstanie i pełnia człowieka;
część artykułu: „Niepełność bez nieszczęścia”;
część artykułu: „Pragnienie cielesnego dopełnienia”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako nadprzyrodzone przezwyciężenie nieporządku”.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Benedictus Deus;
Recentiores episcoporum synodi;
Tomasz z Akwinu, I–II, q. 4, a. 5–6;
Supplementum, q. 69–70 i q. 82–85;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5–7;
Jan Paweł II, katechezy o zmartwychwstaniu ciała;
AD-BF-01, AD-BF-03 i AD-TA-01.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, I–II, q. 35–39;
I, q. 77, a. 8, ad 5;
I–II, q. 4, a. 5;
I–II, q. 67, a. 4;
Supplementum, q. 69–70;
Joseph Ratzinger, część o stanie pośrednim;
wcześniejsze odpowiedzi w AD-BF-03.
Metadane pytania 3
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, I–II, q. 4, a. 5–6;
Supplementum, q. 82–85 o przymiotach ciała uwielbionego;
Jan Paweł II, katechezy o „ciele duchowym”;
Joseph Ratzinger, część o zmartwychwstaniu;
Sobór Trydencki o pogorszeniu całego Adama;
AD-BF-02 i AD-TA-03.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-TA-02 — Ziemska wiedza nie ginie wraz ze śmiercią: ciągłość poznania duszy oddzielonej
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
„Zatem w duszy odłączonej nie pozostanie z wiedzy nabytej przez nas w obecnym życiu to, co ma swą siedzibę w niższych władzach. Musi jednak w niej pozostać to, co z tejże wiedzy ma swą siedzibę w samej myśli”.
pomocniczy:
„Przez owo «wspomnij» należy rozumieć pamięć, którą Augustyn umieszcza w umyśle, a nie pamięć, która jest częścią duszy zmysłowej”.
Lokalizacja w źródle
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae:
I, q. 89, a. 5, respondeo — czy sprawność wiedzy nabytej podczas ziemskiego życia pozostaje w duszy oddzielonej;
I, q. 89, a. 6, respondeo — czy dusza oddzielona może posługiwać się wiedzą nabytą podczas życia;
pomocniczo: I, q. 77, a. 8, ad 4–5 — pamięć umysłowa i zmysłowa oraz radość i smutek duszy oddzielonej.
Wydanie polskie:
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 7: Człowiek. Część druga, z. 89, a. 5–6, s. 45–48.
Dla pomocniczego rozróżnienia władz:
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 6: Człowiek. Część pierwsza, z. 77, a. 8.
Rozumiem fragment
Św. Tomasz rozróżnia w wiedzy nabytej podczas życia dwa komponenty. Jeden jest związany z cielesnymi władzami zmysłowymi: wyobraźnią, pamięcią zmysłową i innymi funkcjami wymagającymi narządów. Drugi ma swoją siedzibę w intelekcie, który zachowuje przyjęte formy poznawcze i nabyte sprawności wiedzy.
Śmierć powoduje ustanie aktualnego działania władz zależnych od organów cielesnych. Nie unicestwia jednak wiedzy w tym zakresie, w jakim została ona utrwalona w intelekcie. Dusza oddzielona może zatem poznawać to, co poznała podczas życia, lecz nie czyni tego już za pośrednictwem wyobrażeń i pamięci zmysłowej. Treść poznania może zachować ciągłość, natomiast zmienia się sposób jej poznawania.
Stanowisko to ma zasadnicze znaczenie dla artykułu o Adamie. Pozwala odrzucić koncepcję eschatologicznej amnezji: śmierć nie czyni z Adama podmiotu pozbawionego wiedzy o własnej przeszłości. Nie dowodzi jednak jeszcze, że zachowuje on pełną pamięć autobiograficzną dokładnie w takim znaczeniu, w jakim człowiek pamięta wydarzenia podczas życia cielesnego. Nie pozwala też automatycznie przyjąć, że Adam zna wszystkie obecne wydarzenia na ziemi albo indywidualny los każdego potomka.
Ważne zastrzeżenie
1. „Wiedza nabyta” nie oznacza automatycznie pełnej pamięci autobiograficznej
Tomasz mówi przede wszystkim o:
sprawnościach intelektualnych;
formach myślowych;
treściach zachowanych w intelekcie;
zdolności ponownego poznawania tego, co wcześniej zostało poznane.
Nie przeprowadza współczesnej analizy pamięci autobiograficznej ani nie opisuje:
odtwarzania konkretnych scen życia;
subiektywnego poczucia upływu czasu;
emocjonalnej pamięci traumy;
neurologicznych śladów pamięci;
ciągłości psychologicznej w rozumieniu współczesnej psychologii.
Stwierdzenie, że Adam „pamięta śmierć Abla”, wymaga więc sprecyzowania. W świetle Tomasza bezpieczniej powiedzieć:
Adam zachowuje intelektualną wiedzę o śmierci Abla i jej znaczeniu dla własnej historii.
2. Nie należy utożsamiać form myślowych z obrazami mentalnymi
Forma myślowa nie jest obrazem przechowywanym w mózgu. Jest intelektualnym środkiem, dzięki któremu umysł poznaje naturę i treść przedmiotu.
Po śmierci nie zostają aktualnie działające wyobrażenia jako czynności organiczne, ale pozostaje to, co zostało intelektualnie przyswojone.
3. Zagadnienie 89 dotyczy przede wszystkim naturalnego poznawania duszy oddzielonej
Komentarz polskiego wydania wyraźnie zaznacza, że Tomasz analizuje tutaj to, co można ustalić filozoficznie o naturalnym poznaniu duszy oddzielonej. Obraz ten trzeba uzupełnić objawioną nauką o łasce, widzeniu uszczęśliwiającym, sądzie i chwale.
Adam, przy założeniu jego zbawienia, nie znajduje się jedynie w stanie czystej natury. Uczestniczy w chwale. Nie można więc całego jego poznania wyprowadzać wyłącznie z q. 89.
4. Zmiana sposobu poznania nie oznacza, że dusza staje się aniołem
Dusza oddzielona poznaje bez aktualnego posługiwania się wyobrażeniami, ale pozostaje duszą ludzką:
niższą ontologicznie od anioła;
naturalnie odniesioną do własnego ciała;
oczekującą zmartwychwstania;
zachowującą ludzką historię i jednostkową tożsamość.
5. Zachowanie wiedzy nie przesądza jeszcze o cierpieniu
Z faktu, że Adam zna własny grzech albo śmierć Abla, nie wynika jeszcze:
że cierpi;
że nie cierpi;
że przeżywa wdzięczność;
że przeżywa analogiczny smutek;
że zna całość konsekwencji własnego czynu.
Fiszka dotyczy ciągłości poznania, nie rozstrzyga natomiast sama relacji między poznaniem zła a szczęśliwością.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy Tomaszowa teza o zachowaniu wiedzy nabytej podczas życia wystarcza, aby powiedzieć, że Adam posiada w niebie „błogosławioną pamięć” własnego grzechu, śmierci Abla i całej osobistej biografii, czy należy ostrożniej mówić jedynie o zachowaniu intelektualnej wiedzy o tych wydarzeniach?
Od odpowiedzi zależy precyzja jednego z głównych autorskich pojęć artykułu.
„Błogosławiona pamięć” może oznaczać:
zachowanie prawdziwej wiedzy o przeszłości;
zachowanie osobowej ciągłości;
moralne rozumienie własnej winy;
poznawanie przeszłości w świetle odkupienia.
Może jednak błędnie sugerować:
odtwarzanie ziemskich obrazów;
działanie pamięci zmysłowej bez mózgu;
trwanie cielesnych emocji;
pełne zachowanie wszystkich szczegółów biograficznych;
psychologiczną ciągłość identyczną z obecną.
Trzeba więc ustalić, jak szeroko można zastosować pojęcie pamięci do duszy oddzielonej.
jestem przekonany, że jest to szczęśliwa pamięć tych minionych wydarzeń. adam widząc ogrom, wszechmoc, potęgę Boga nie ma wątpliwości, że wydarzenia, w których uczestniczył, a które wydawały mu sie na tamten czas jako złe, teraz w sytuacji oglądania przez niego Boga twarzą w twarz, ma pewność, że nie tylko Bóg to zna, błogosławi, ale również przemienia, tak jak przemienił jego stan z wcześniejszego cielesno-duchowy w duchowy, co dla niego jest czymś niewyobrażalnym, to również z tak małą sprawą jak zło, kórego Adam się dopuścił to Bóg zaradzi tej sytuacjii nie tylko to przeinaczy w dobro, ale równieżdoprowadzi do jeszcze większego dobra, którą sobie uświadomiwszy każdy, który to pozna będzie spiewać na cześć Boga: "o błogosławiona wino, któraś doprowadziła do rozlania we wszechświecie bezmiaru Bożej miłości".
2. Czy zachowanie przez Adama wiedzy nabytej za życia oznacza, że zna on również obecne dzieje oraz wieczny los wszystkich swoich potomków, czy taka wiedza wymagałaby osobnego udzielenia jej przez Boga?
Pytanie o cierpienie Adama zakłada często, że:
zna on wszystkich swoich potomków;
zna ich ziemskie życie;
zna ich stan po śmierci;
wie, którzy zostali potępieni;
zachowuje wobec nich szczególną relację ojcowską.
Żadna z tych przesłanek nie wynika bezpośrednio z faktu zachowania wiedzy nabytej podczas życia.
Tomasz twierdzi nawet, że w porządku naturalnym dusze zmarłych nie znają zasadniczo bieżących wydarzeń ziemskich. Wiedza taka może zależeć od wcześniejszego związku z określonymi osobami albo od szczególnego zrządzenia i objawienia Bożego.
podczas życia zdobył doświadczenie: poznania Boga w ziemskich realiach, jego tam (na ziemi) działania oraz odpowiedzi na to działanie jakie dają ludzie oraz jakie dawał on sam. z tym doświadczeniem/wspomnieniami wszedł do nieba, a więc może przypuszczać co się dzieje na ziemi wnioskując, że tak jak było za jego dni tak i jest teraz (w momencie o kórym mysli, współczuje to co przeżywają inni ludzie na ziemi.
Bóg oczywiście może mu dać oddzielna łaskę pozwalająca na wgląd w syacje życiowe potomków Adama, po jego śmierci. Pewnie to dałoby mu pełniejszy obraz, a nie tylko z przypominania sobie czasów minionych i transpolacji na czasy obecne - choć w niebie nie ma czasu. myślę ponadto, że nie zna on losu wszystkich swoich potomków, tych umarłych jak i żyjących, chociaż jest to oczywiście w możności Boga samego, który jeśli by zechciał mógłby jemu tej wiedzy udzielić.
ale z tego co wiem, relacje ludzi z "near death experience" są takie, że są im przedstawiane osoby z ich otoczenia ziemskiego. czyli dzieje się to niezależnie od nich, niejako z łaski Boga samego. czy temu można wierzyć? to już inne zagadnienie. nie mamy innych danych jak tylko tych, kórzy tam przez moment się znaleźli i zdali nam o tym relację po cudownym wybudzeniu.
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję, że dusza Adama zachowuje po śmierci intelektualną i osobową prawdę własnej ziemskiej biografii. Nie jest to pełna kontynuacja ziemskiej pamięci psychofizycznej, lecz ciągłość wiedzy, tożsamości i moralnego odniesienia do własnych czynów.
Przez „błogosławioną pamięć” rozumiem taki sposób zachowania przeszłości, w którym:
poznane zło pozostaje rozpoznane jako zło;
wina nie zostaje uznana za dobro;
historia nie zostaje wymazana;
odpuszczona wina nie rodzi już rozpaczy ani buntu;
prawda o grzechu jest poznawana razem z prawdą o Bożym miłosierdziu;
pamięć nie funkcjonuje jako nieuleczona rana psychiczna;
podmiot widzi swoją historię w perspektywie Bożej sprawiedliwości i odkupienia dokonanego w Chrystusie.
Błogosławiona pamięć nie jest więc „pamięcią szczęśliwego grzechu”, lecz szczęśliwym sposobem poznawania historii, w której grzech został przebaczony i przezwyciężony przez Boga.
Przyjmuję również, że wiedza Adama o ludzkości posiada trzy poziomy. Pierwszym jest zachowana wiedza o własnym życiu. Drugim jest ogólne rozumienie kondycji upadłego człowieka, zdobyte podczas ziemskiego doświadczenia. Trzecim może być wiedza o konkretnych osobach i zdarzeniach udzielana mu przez Boga.
Z dwóch pierwszych poziomów nie wynika, że Adam zna życie i ostateczny los każdego potomka. Taka wiedza wymagałaby szczególnego udzielenia jej przez Boga. Jednocześnie nie wykluczam, że jako zbawiony poznaje w Bogu wiele wydarzeń ziemskich. Nie jest to jednak wszechwiedza ani poznawcze objęcie całej Bożej Opatrzności.
Dlatego pytania o cierpienie Adama nie należy rozwiązywać wyłącznie przez stwierdzenie, że Adam niczego nie wie o potomkach. Silniejsza argumentacyjnie będzie forma warunkowa:
nawet gdyby Bóg udzielił Adamowi wiedzy o losie jego potomków, należałoby dopiero wykazać, czy wiedza ta powoduje w nim cierpienie, czy też jest przeżywana w pełnej zgodności z Bożą sprawiedliwością i szczęśliwością widzenia uszczęśliwiającego.
Fiszka AD-TA-02 ustala zatem dwie przesłanki: Adam nie utracił własnej historii, ale nie należy automatycznie przypisywać mu znajomości całych dziejów ludzkości. Sama nie rozstrzyga jeszcze, czy poznanie ziemskiego zła może powodować cierpienie w stanie chwały.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte, jak dokładnie należy rozumieć osobową pamięć duszy oddzielonej. Tomasz pozwala mówić o zachowaniu wiedzy i pamięci umysłowej, lecz nie tworzy fenomenologii pośmiertnej świadomości autobiograficznej.
Nie rozstrzygam jeszcze:
czy dusza Adama zachowuje wszystkie szczegóły własnego życia, czy jedynie te, które zostały rzeczywiście przyswojone intelektualnie;
jak w stanie oddzielenia przedstawia się relacja między ogólną wiedzą o wydarzeniu a wiedzą o jego jednostkowych okolicznościach;
czy Adam poznaje śmierć Abla jako szczegółowo uobecnione wydarzenie, czy jako prawdę należącą do własnej historii;
jaki zakres ziemskich wydarzeń Bóg objawia Adamowi;
czy naturalne ojcostwo Adama wobec całej ludzkości stanowi szczególną rację udzielania mu wiedzy o potomkach;
czy zna on los wszystkich zmarłych, czy jedynie niektórych;
czy zna ostateczne przeznaczenie ludzi jeszcze żyjących;
jak dokładnie poznanie zła współistnieje z doskonałą szczęśliwością;
czy można mówić o intelektualnym współczuciu bez cierpienia właściwego ziemskim uczuciom;
jak pogodzić Tomaszowe stwierdzenie o wiedzy świętych o wydarzeniach ziemskich z jego nauką, że widzenie Boga nie daje stworzeniu wszechwiedzy;
czy pojęcie „błogosławionej pamięci” powinno zostać zastąpione precyzyjniejszym określeniem „pamięć odkupiona”;
jaki jest teologiczny i epistemologiczny status świadectw NDE.
Otwarte pozostaje również pytanie, czy liturgiczną formułę felix culpa można przypisywać bezpośrednio subiektywnemu doświadczeniu Adama. Formuła wyraża wiarę i uwielbienie Kościoła wobec wielkości Odkupienia. Zastosowanie jej do świadomości Adama jest prawdopodobną interpretacją teologiczną, lecz nie wynika bezpośrednio z omawianych artykułów Sumy.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
1. Jako podstawę ciągłości ziemskiej biografii Adama
Fiszka pozwala postawić tezę, że śmierć nie usuwa wszystkiego, czego Adam dowiedział się podczas ziemskiego życia. W zakresie, w jakim poznanie zostało utrwalone w intelekcie, zachowuje ono ciągłość po oddzieleniu duszy od ciała.
Może to dotyczyć między innymi wiedzy o:
własnej tożsamości;
własnym grzechu;
utracie raju;
Ewie;
Kainie i Ablu;
ziemskich następstwach upadku;
własnym oczekiwaniu na odkupienie.
Nie należy jednak bez dodatkowej argumentacji utożsamiać zachowanej wiedzy intelektualnej z pełnym odtwarzaniem obrazów, doznań i emocji ziemskiego życia.
2. Do uzasadnienia autorskiego pojęcia „błogosławionej pamięci”
Teza Tomasza wspiera rozróżnienie pomiędzy:
zachowaniem prawdy o przeszłości;
zachowaniem ziemskiego sposobu jej przeżywania.
Dusza może znać tę samą prawdę, lecz już nie poprzez nawrót ku wyobrażeniom i aktualne działanie zmysłowej pamięci. Pozwala to rozważyć możliwość, że Adam zachowuje wiedzę o własnej winie i cierpieniu, ale poznaje je w innym porządku — bez psychofizycznego sposobu przeżywania właściwego człowiekowi żyjącemu.
3. Do korekty pojęcia „balastu ziemskiego doświadczenia”
Można powiedzieć, że Adam wchodzi do chwały z ciągłością własnej historii. Nie należy jednak mówić, że wnosi do niej nieprzemieniony „balast” w postaci aktualnej traumy, cielesnego bólu, lęku albo zaburzenia emocjonalnego.
Bezpieczniejsze sformułowanie:
Adam zachowuje intelektualną i osobową prawdę swojej ziemskiej historii, lecz nie poznaje jej już według psychofizycznego sposobu właściwego duszy złączonej z ciałem.
4. Do rozróżnienia pamięci zmysłowej i umysłowej
Tomasz nie przyjmuje, że po śmierci aktualnie działają:
wyobraźnia;
pamięć zmysłowa;
uczucia zmysłowe;
inne władze wymagające organów cielesnych.
Dusza zachowuje je jedynie wirtualnie, jako zasadę zdolną po zmartwychwstaniu ponownie urzeczywistniać właściwe im działania. Aktualnie pozostają natomiast intelekt i wola. Dlatego w odniesieniu do Adama trzeba odróżnić:
przypominanie za pomocą obrazów i doznań;
intelektualne posiadanie wiedzy o własnej historii;
akty woli odnoszące się do poznanego dobra i zła.
Tomasz wyraźnie stwierdza, że czynności władz zmysłowych nie mogą dokonywać się bez organów cielesnych, natomiast pamięć umysłowa pozostaje w intelekcie.
5. Do ograniczenia tezy o wiedzy Adama o potomkach
Zachowanie wiedzy nabytej podczas życia nie oznacza automatycznie otrzymania wiedzy o wydarzeniach, które nastąpiły po jego śmierci.
Tomasz stwierdza, że w zakresie naturalnego poznania dusze zmarłych nie wiedzą zasadniczo, co dzieje się obecnie na ziemi. Mogą znać pewne szczegóły ze względu na dawny związek, wcześniejsze poznanie, przywiązanie albo szczególne zrządzenie Boże.
Dlatego nie wolno z tej fiszki wyprowadzać twierdzenia:
Adam zna życie i ostateczny los każdego człowieka.
Można natomiast twierdzić:
Adam zachowuje wiedzę o tym, co sam poznał podczas ziemskiego życia; dodatkowy zakres jego poznania zależy od sposobu udzielania wiedzy przez Boga.
Słowa kluczowe
dusza oddzielona; wiedza nabyta; pamięć umysłowa; pamięć zmysłowa; formy myślowe; osobowa tożsamość; ziemska biografia; Adam; błogosławiona pamięć
Teza autora
Św. Tomasz twierdzi, że wiedza nabyta podczas ziemskiego życia nie ginie w duszy całkowicie po śmierci.
Nie zachowuje się to, co w procesie poznawania miało swoją aktualną siedzibę w cielesnych władzach zmysłowych. Pozostaje natomiast to, co zostało utrwalone w intelekcie jako sprawność wiedzy i jako forma myślowa.
Dusza oddzielona może posługiwać się zachowaną wiedzą, ale czyni to w sposób odpowiadający swojemu nowemu stanowi — bez zwracania się ku wyobrażeniom.
Tok rozumowania autora
Wiedza nabywana podczas życia powstaje dzięki współdziałaniu intelektu i władz zmysłowych.
Wyobraźnia, pamięć zmysłowa i inne niższe władze dostarczają materiału poznawczego oraz ułatwiają intelektowi podejmowanie aktów poznania.
Sama sprawność wiedzy istnieje jednak głównie i formalnie w intelekcie.
To, co należy do władz zmysłowych, nie może po śmierci działać aktualnie bez narządów cielesnych.
Intelekt nie jest narządem cielesnym i nie ulega zniszczeniu razem z ciałem.
Formy myślowe istniejące w intelekcie nie giną przez zniszczenie cielesnego podmiotu, ponieważ intelekt nadal istnieje.
Nie giną również przez działanie przeciwnej formy, ponieważ treści intelektualne nie posiadają przeciwieństwa zdolnego je unicestwić w taki sposób, w jaki zimno usuwa ciepło.
Zatem wiedza nabyta pozostaje po śmierci w tym zakresie, w jakim została utrwalona w intelekcie.
Sposób posługiwania się nią musi jednak ulec zmianie, ponieważ dusza nie może już nawracać ku wyobrażeniom zależnym od ciała.
Dusza oddzielona poznaje więc to, co poznała wcześniej, ale nie według tego samego sposobu.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
dusza umysłowa pozostaje po śmierci;
intelekt jest niezniszczalny;
poznanie intelektualne nie dokonuje się przez narząd cielesny;
podczas życia intelekt współpracuje z władzami zmysłowymi;
władze organiczne nie działają aktualnie po śmierci;
sprawności poznawcze pozostają w swoim właściwym podmiocie;
sposób działania zależy od sposobu istnienia działającego podmiotu.
Założenia metafizyczne i teoriopoznawcze
operari sequitur esse — sposób działania następuje za sposobem istnienia;
intelekt możnościowy przechowuje formy myślowe;
wiedza jest sprawnością doskonalącą intelekt;
treść poznania i sposób jej poznawania nie są tym samym;
ten sam przedmiot może być poznawany odmiennie w różnych stanach podmiotu;
człowiek nie jest zredukowany do czynności mózgu;
śmierć narusza sposób istnienia człowieka, ale nie unicestwia duchowego podmiotu poznania.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
wiedza nabyta;
sprawność wiedzy;
forma myślowa;
intelekt możnościowy;
wyobrażenie;
pamięć zmysłowa;
pamięć umysłowa;
czynność poznawcza;
ziemska biografia;
osobowa ciągłość;
autobiograficzna pamięć;
dusza oddzielona;
naturalne poznanie duszy;
widzenie uszczęśliwiające.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Zagadnienie 89 zamyka Tomaszowy traktat o ludzkim poznaniu. Wcześniejsze kwestie dotyczą sposobu, w jaki człowiek poznaje jako cielesno-duchowa jedność. Tomasz następnie pyta, czy i jak poznanie może trwać po oddzieleniu duszy od ciała.
Nie próbuje stworzyć szczegółowej psychologii życia po śmierci. Odpowiada na problem metafizyczny:
Jak ta sama dusza może zachować ciągłość poznania, skoro ziemskie akty poznawcze korzystały z wyobraźni, pamięci i zmysłów?
Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:
Śmierć nie unicestwia intelektualnego dorobku osoby. Odbiera jej obecny cielesny sposób korzystania z wiedzy, ale nie usuwa tego, co zostało rzeczywiście przyswojone przez intelekt. Dzięki temu stan pośmiertny zachowuje ciągłość z ziemskim życiem, choć nie stanowi prostego przedłużenia ziemskiej psychologii.
Znaczenie dla problemu badawczego
Fiszka dostarcza filozoficznej podstawy dla twierdzenia, że zbawiony Adam nie jest podmiotem pozbawionym własnej przeszłości.
Pozwala odróżnić:
utratę aktualnych funkcji cielesnej pamięci od utraty całej wiedzy;
zachowanie historii od zachowania jej ziemskiej modalności emocjonalnej;
osobową ciągłość od psychofizycznej identyczności sposobu przeżywania;
pamięć własnego grzechu od trwania winy;
wiedzę o cierpieniu od aktualnego podlegania cierpieniu.
Najważniejszy wniosek dla artykułu może brzmieć:
Adam zachowuje prawdę własnej ziemskiej biografii, ale poznaje ją według sposobu właściwego duszy oddzielonej i — jako zbawiony — w świetle widzenia uszczęśliwiającego.
Fiszka nie wystarcza jednak do stwierdzenia:
Adam widzi obecnie wszystkich swoich potomków i zna ich wieczny los.
Do tej kwestii potrzebne są osobne teksty o wiedzy błogosławionych oraz o poznawaniu wydarzeń ziemskich.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję Tomaszowe rozróżnienie pomiędzy tym, co w ziemskim poznaniu było związane z władzami organicznymi, a tym, co zostało przyswojone przez intelekt. Po śmierci nie działają aktualnie wyobraźnia, pamięć zmysłowa i inne władze wymagające narządów cielesnych. Pozostają natomiast intelekt oraz wola, a wraz z nimi intelektualne formy poznawcze i nabyte sprawności wiedzy.
Tomasz dopuszcza więc rzeczywistą ciągłość poznania: dusza oddzielona może posługiwać się tym, co poznała podczas życia, ale czyni to według odmiennego sposobu istnienia, bez aktualnego zwracania się ku wyobrażeniom. Treść poznania może pozostać ta sama, chociaż sposób jej uobecnienia ulega zmianie.
Przyjmuję również, że pamięć umysłowa nie jest tożsama z pamięcią zmysłową. Intelekt może poznawać, że wcześniej czegoś się dowiedział lub o czymś myślał, choć nie ujmuje już przeszłości dokładnie według jej cielesnych, przestrzennych i czasowych okoliczności. Tomasz mówi o pamięci umysłowej jako zdolności zachowania tego, co zostało intelektualnie poznane.
Przyjmuję ponadto, że w duszy oddzielonej mogą istnieć radość i smutek, lecz nie jako cielesno-zmysłowe namiętności. Są to akty pożądania umysłowego, czyli woli odnoszącej się do dobra lub zła poznanego przez intelekt. Samo zachowanie wiedzy o grzechu nie rozstrzyga zatem jeszcze, czy wiedza ta powoduje cierpienie.
Za trafne uważam także rozróżnienie trzech możliwych źródeł wiedzy Adama:
Wiedza zachowana z życia ziemskiego — obejmująca to, co Adam sam poznał, przeżył i intelektualnie przyswoił.
Ogólne rozumienie kondycji upadłego człowieka — pozwalające mu na podstawie własnego doświadczenia rozumieć mechanizmy grzechu, pokusy, winy, cierpienia i ludzkiej odpowiedzi na działanie Boga.
Wiedza szczegółowa udzielana przez Boga — odnosząca się do wydarzeń, osób i stanów, których Adam nie mógł poznać podczas życia ziemskiego.
Pierwsze dwa poziomy nie wystarczają, aby Adam znał konkretne wydarzenia XXI wieku albo ostateczny los każdego potomka. Umożliwiają mu rozumienie natury ludzkiego dramatu, ale nie zastępują bezpośredniej wiedzy o poszczególnych osobach.
Przyjmuję wreszcie, że Bóg może udzielić duszy zbawionej wiedzy o wydarzeniach ziemskich. Tomasz odróżnia naturalne poznawanie duszy oddzielonej od poznania udzielanego przez Boga. W porządku naturalnym dusze zmarłych nie znają zasadniczo bieżących wydarzeń ziemskich. Jednocześnie Akwinata skłania się ku stanowisku Grzegorza Wielkiego, według którego dusze świętych mogą poznawać w Bogu to, co dzieje się na świecie. Nie jest to jednak wiedza samodzielnie zdobyta ani wszechwiedza.
Co uważam za niewykazane
Nie przyjmuję sformułowania, że wydarzenia ziemskiego życia jedynie „wydawały się Adamowi złe”. Jego nieposłuszeństwo, zabójstwo Abla i inne następstwa grzechu były rzeczywistym złem. Widzenie uszczęśliwiające nie zmienia fałszu w prawdę ani zła moralnego w dobro moralne. Pozwala natomiast zobaczyć zło w pełnym kontekście Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i Odkupienia.
Nie należy mówić, że Bóg:
błogosławi zło albo przeinacza samo zło w dobro.
Precyzyjniej:
Bóg dopuszcza zło, osądza je, przezwycięża jego panowanie i może wyprowadzić z niego większe dobro, nie czyniąc przez to złego czynu dobrym.
Nie przyjmuję także określenia grzechu Adama jako „małej sprawy”. Można powiedzieć, że żadne zło nie przekracza Bożej wszechmocy, ale w porządku moralnym pierwszy grzech pozostaje czynem wyjątkowo doniosłym, którego skutki objęły całą ludzkość.
Nie przyjmuję sformułowania, że Adam został przemieniony z bytu „cielesno-duchowego” w byt wyłącznie duchowy. Jego dusza istnieje obecnie bez ciała, ale nie stała się aniołem ani samodzielną naturą czysto duchową. Pozostaje duszą ludzką i zasadą tego konkretnego człowieka, naturalnie skierowaną ku ponownemu zjednoczeniu z własnym ciałem.
Za niewykazane uważam twierdzenie, że Adam zachowuje wszystkie szczegóły życia w postaci niezmienionej pamięci autobiograficznej. Fiszka uzasadnia zachowanie wiedzy intelektualnej, ale nie dowodzi:
aktualnego odtwarzania ziemskich obrazów;
trwania pamięci zmysłowej bez mózgu;
zachowania wszystkich szczegółów biografii;
przeżywania wspomnień za pomocą tych samych emocji;
identycznej jak obecnie świadomości następstwa czasu.
Nie przyjmuję również, że na podstawie własnych doświadczeń Adam może wiedzieć, co konkretnie dzieje się obecnie na ziemi. Może rozumieć ogólne prawidłowości upadłej kondycji ludzkiej i przypuszczać, że ludzie nadal zmagają się z pokusą, grzechem, cierpieniem i śmiercią. Taka analogia nie stanowi jednak wiedzy o konkretnych osobach i zdarzeniach.
Nie należy mówić bez zastrzeżenia, że „w niebie nie ma czasu”. Bezczasowość w ścisłym sensie należy do Boga. Stworzone dusze nie stają się przez śmierć wieczne na sposób Boga. Dokładny sposób następstwa ich aktów poznania i woli wymaga osobnego opracowania. Bezpieczniej powiedzieć:
sposób trwania i następstwa właściwy duszy oddzielonej nie jest tożsamy z ziemskim czasem mierzonym zmianami cielesnymi.
Nie przyjmuję relacji o doświadczeniach bliskich śmierci jako samodzielnego dowodu teologicznego. Osoby relacjonujące takie doświadczenia powróciły do życia cielesnego. Ich świadectwa mogą być przedmiotem osobnego badania psychologicznego, neurologicznego, filozoficznego i teologicznego, lecz nie mogą rozstrzygać o naturalnym poznaniu duszy oddzielonej ani o zakresie wiedzy Adama.
Nie wynika też z samego faktu widzenia Boga, że Adam zna wszystko. Tomasz wyraźnie odrzuca taki wniosek: stworzenie widzące Boga nie obejmuje Jego istoty poznawczo i dlatego nie poznaje automatycznie wszystkich możliwych oraz rzeczywistych skutków Bożego działania.
Najsilniejszy kontrargument
Pojęcie „błogosławionej pamięci” może prowadzić do estetyzacji zła. Jeżeli Adam wspomina własny grzech i śmierć Abla głównie jako okazję do podziwiania wielkości Odkupienia, może się wydawać, że rzeczywiste cierpienie ofiar zostaje podporządkowane harmonijnej opowieści o większym dobru. Powstaje pytanie, czy taka interpretacja nie pomniejsza ciężaru winy oraz nie czyni z cierpienia innych jedynie środka do objawienia Bożego miłosierdzia.
Można ponadto argumentować, że im pełniejsze poznanie i doskonalsza miłość, tym głębsza powinna być świadomość zła. Jeżeli Adam poznaje własny grzech lepiej niż podczas życia i kocha swoich potomków doskonalej, to mógłby odczuwać ich tragedię intensywniej, a nie słabiej.
Kolejna trudność dotyczy tożsamości pamięci. Jeżeli po śmierci nie działają pamięć zmysłowa, wyobraźnia i cielesne uczucia, to intelektualna wiedza, że określone wydarzenie miało miejsce, może wydawać się zbyt abstrakcyjna, aby stanowiła rzeczywistą pamięć osobistą.
Wreszcie Tomasz skłania się do poglądu, że dusze świętych poznają w Bogu aktualne wydarzenia ziemskie. Można więc zarzucić, że ograniczanie wiedzy Adama o potomkach jest zbyt daleko idące. Jeżeli święci poznają sprawy żyjących, dlaczego prarodzic ludzkości miałby nie znać dziejów swoich dzieci?
Odpowiedź na kontrargument
Rozróżniam przedmiot pamięci od racji szczęśliwości. Przedmiotem poznania może być rzeczywiste zło: grzech Adama, śmierć Abla albo odrzucenie Boga przez człowieka. Przedmiotem radości nie jest jednak to zło, lecz dobro Boga, Jego sprawiedliwość, miłosierdzie oraz zwycięstwo Chrystusa.
Odkupiona pamięć nie pomniejsza ciężaru zła. Przeciwnie, może pozwalać widzieć go bez mechanizmów samoobrony, usprawiedliwiania i zaciemnienia właściwych człowiekowi grzesznemu. Jednocześnie odpuszczona wina nie funkcjonuje już jako źródło rozpaczy. Adam może znać prawdę o własnym grzechu i całkowicie zgadzać się z Bożym osądem, nie tracąc szczęśliwości.
Formuła felix culpa nie oznacza, że zło było potrzebne Bogu, że człowiek miał prawo je popełnić albo że cierpienie ofiar zostało unieważnione. Oznacza, że Boża odpowiedź na zło przewyższyła jego niszczącą moc. Nie wolno z niej wyprowadzać ani powszechnego zbawienia, ani tezy, że potępienie kogokolwiek zostanie cofnięte.
Ciągłość autobiograficzna nie musi oznaczać identycznego sposobu odtwarzania wspomnień. Tożsamość osoby opiera się głębiej niż pamięć obrazowa: na trwaniu tej samej duszy rozumnej, zachowaniu intelektualnie poznanej prawdy, ciągłości aktów woli oraz naturalnym odniesieniu do tego samego ciała. Zmiana modalności poznania nie oznacza zmiany podmiotu.
Tomaszowe twierdzenie, że święci mogą poznawać w Bogu wydarzenia ziemskie, nie oznacza, że poznają wszystkie wydarzenia i wszystkie wewnętrzne stany każdego człowieka. Widzenie Boga nie jest równoznaczne z objęciem całej Jego wiedzy. Bóg może udostępniać stworzeniu to, co odpowiada jego chwale, powołaniu i porządkowi Opatrzności.
Dlatego możliwe jest jednoczesne przyjęcie dwóch tez:
Adam może otrzymywać w Bogu rzeczywistą wiedzę o dziejach ludzkości.
oraz:
nie ma podstaw, aby bez dodatkowego objawienia przypisać mu wyczerpującą znajomość życia i ostatecznego losu każdego potomka.
Świadectwa NDE nie rozstrzygają tego problemu. Co więcej, sam Tomasz dopuszcza, że ukazanie się osoby zmarłej może dokonywać się na szczególne polecenie Boga albo za pośrednictwem anioła, nawet bez wiedzy samego zmarłego. Nie każda wizja osoby zmarłej dowodzi więc bezpośredniego działania jej duszy.
Możliwa nowa teza / wkład własny
Pierwszym wkładem własnym może być zdefiniowanie pojęcia:
błogosławionej albo odkupionej pamięci
jako:
intelektualno-osobowego zachowania prawdy o własnej historii przez człowieka zbawionego, w którym przeszłe zło pozostaje rozpoznane jako zło, ale nie działa już jako nieprzezwyciężona rana, źródło rozpaczy ani przeszkoda szczęśliwości, ponieważ jest poznawane w świetle Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i zwycięstwa Chrystusa.
Tak rozumiana pamięć nie jest prostym przechowywaniem danych ani emocjonalnym odtwarzaniem ziemskich doświadczeń. Stanowi eschatologiczną reinterpretację biografii w Bogu: historia nie zostaje usunięta, lecz jej ostateczny sens zostaje odsłonięty.
Drugim wkładem może być rozróżnienie trzech poziomów poznania Adama:
1. Pamięć biograficzna
Obejmuje to, co Adam sam poznał w życiu ziemskim i co zostało zachowane w jego intelekcie.
2. Rozumienie analogiczne
Na podstawie własnego doświadczenia Adam może rozumieć ogólną kondycję człowieka po upadku. Nie jest to wiedza o konkretnych wydarzeniach, lecz rozumienie natury grzechu, pokusy, winy, cierpienia i potrzeby łaski.
3. Poznanie udzielone w Bogu
Dotyczy tego, co Bóg zechce objawić Adamowi o późniejszych dziejach ludzkości, konkretnych osobach i wydarzeniach. Nie jest skutkiem samej pamięci ani nie musi obejmować wszystkich rzeczy.
Trzecim wkładem może być rozróżnienie:
ciągłości osobowej bez identyczności psychofizycznego sposobu pamiętania
oraz:
poznania w Bogu bez wszechwiedzy.
Pierwsze pozwala uniknąć materialistycznej tezy, że zniszczenie mózgu unicestwia całą biografię człowieka. Drugie chroni przed przypisywaniem zbawionym Boskiego sposobu poznania.
Czwartym wkładem może być wprowadzenie do artykułu argumentacji stopniowanej:
wariant minimalny: Adam zachowuje jedynie prawdę o własnym życiu;
wariant pośredni: zna w Bogu część późniejszych dziejów ludzkości;
wariant maksymalny: Bóg udziela mu rozległej wiedzy o losach potomków.
Następnie można wykazać, że nawet wariant maksymalny nie prowadzi automatycznie do wniosku o cierpieniu Adama. Dzięki temu główna teza artykułu nie będzie zależała od łatwego rozwiązania:
Adam nie cierpi, ponieważ nic nie wie.
Będzie można postawić mocniejszą tezę:
nawet rzeczywista wiedza o ziemskim złu i wiecznym losie innych nie musi powodować cierpienia sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym.
Dalsza kwerenda
Opracować dokładniej Summa theologiae I, q. 79, a. 6–7:
pamięć umysłowa;
pamięć jako zachowanie form poznawczych;
poznawanie, że wcześniej się poznawało;
różnica między przeszłością poznawaną intelektualnie a przeszłością ujętą w czasie i miejscu.
Włączyć I, q. 77, a. 8, zwłaszcza odpowiedzi ad 4–5:
władze pozostające w duszy aktualnie i wirtualnie;
brak aktualnego działania pamięci zmysłowej;
radość i smutek jako akty pożądania umysłowego.
Ponownie przeanalizować I, q. 89, a. 5–6:
zachowanie sprawności wiedzy nabytej;
możliwość posługiwania się nią po śmierci;
odmienność sposobu poznawania bez wyobrażeń.
Rozszerzyć analizę o I, q. 89, a. 4, 7 i 8:
poznanie rzeczy jednostkowych;
brak przeszkody wynikającej z odległości przestrzennej;
naturalną niewiedzę zmarłych o wydarzeniach ziemskich;
wiedzę udzielaną przez Boga;
spór między Augustynem i Grzegorzem Wielkim;
stanowisko własne Tomasza dotyczące wiedzy świętych.
Włączyć I, q. 12, a. 8:
widzenie Boga nie oznacza poznania wszystkich rzeczy;
stopień poznania stworzeń w Bogu zależy od sposobu uczestnictwa w widzeniu;
żaden intelekt stworzony nie obejmuje całej mocy i wiedzy Boga.
Zbadać Supplementum, q. 92–94:
poznanie błogosławionych;
stosunek zbawionych do potępionych;
brak cierpienia wynikający z pełnej zgodności z Bożą sprawiedliwością.
Opracować Augustyna, O trosce o zmarłych:
wiedza zmarłych o żyjących;
możliwość ukazywania się zmarłych;
działanie aniołów;
szczególne objawienie Boże.
Zbadać teksty Grzegorza Wielkiego przywoływane przez Tomasza w I, q. 89, a. 8, aby ustalić dokładny sens poznawania przez świętych wydarzeń ziemskich.
U Ratzingera przeanalizować:
ciągłość ludzkiego „ja”;
dialogiczny charakter nieśmiertelności;
komunię świętych;
niebo jako spełnienie miłości;
relację między historią jednostki a historią całego Ciała Chrystusa;
sposób rozumienia czasu i wieczności w stanie pośrednim.
Włączyć dokument Kongregacji Nauki Wiary z 1979 roku o zagadnieniach eschatologicznych oraz konstytucję Benedictus Deus, aby oprzeć rozważania na Magisterium dotyczącym świadomego trwania ludzkiego „ja” po śmierci.
Zweryfikować liturgiczny i teologiczny sens felix culpa:
tekst Exsultetu;
relację grzechu do Odkupienia;
możliwość wyprowadzenia większego dobra z dopuszczonego zła;
granice stosowania tej formuły do świadomości Adama.
Nie włączać NDE do zasadniczego toku argumentacji bez osobnej kwerendy. Ze względu na limit objętości artykułu temat ten najlepiej pozostawić poza jego główną strukturą albo ograniczyć do krótkiej uwagi metodologicznej.
Opracować osobno problem czasu stworzonego po śmierci:
wieczność Boga;
aevum stworzeń duchowych;
następstwo aktów poznania i woli;
nieadekwatność prostego zdania „w niebie nie ma czasu”.
Sprawdzić, czy przypisanie fiszki do projektu „Ewolucjonizm teistyczny i irenizm doktrynalny” jest zamierzone. Eksport pokazuje równoległe przypisanie do dwóch projektów.
Roboczy akapit
Tomaszowa nauka o wiedzy nabytej pozwala odrzucić hipotezę eschatologicznej amnezji. Śmierć nie usuwa z duszy tego, co zostało rzeczywiście przyswojone przez intelekt. Dusza oddzielona może posługiwać się zachowanymi formami poznawczymi i sprawnościami wiedzy, chociaż nie czyni tego już za pośrednictwem wyobraźni i pamięci zmysłowej. Przy założeniu zbawienia Adama należy zatem uznać, że zachowuje on intelektualną i osobową prawdę własnej biografii: zna swoje nieposłuszeństwo, utratę raju oraz wydarzenia należące do jego ziemskiego życia. Nie wynika stąd jednak, że odtwarza je w postaci zmysłowych obrazów albo doświadcza tych samych emocji, które towarzyszyły mu na ziemi. Ciągłość treści poznania współistnieje ze zmianą sposobu poznawania.
Drugi akapit:
Tę przemienioną relację Adama do własnej przeszłości można roboczo określić jako „błogosławioną pamięć”. Termin ten nie oznacza uznania grzechu za dobro ani wymazania cierpienia jego ofiar. Oznacza zachowanie prawdy o złu w podmiocie, który poznaje ją w świetle Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i Odkupienia. Przedmiotem radości Adama nie jest jego nieposłuszeństwo, lecz zwycięstwo Boga nad grzechem. Liturgiczna formuła felix culpa może stanowić analogię: wina pozostaje winą, ale nie posiada już ostatniego słowa, ponieważ została przezwyciężona przez większe dobro dzieła Chrystusa.
Trzeci akapit:
Należy natomiast odróżnić pamięć własnej biografii od wiedzy o późniejszych dziejach ludzkości. Z zachowanych doświadczeń Adam może wyprowadzać ogólne rozumienie kondycji człowieka po upadku, lecz nie otrzymuje w ten sposób wiedzy o konkretnych wydarzeniach, osobach i ich wiecznym losie. Tomasz uczy, że w porządku naturalnym dusze oddzielone nie znają bieżących spraw świata, choć dopuszcza poznanie udzielane przez Boga i skłania się do stanowiska, według którego święci poznają wydarzenia ziemskie w Bogu. Nie oznacza to jednak wszechwiedzy: widzenie istoty Bożej nie daje intelektowi stworzonemu poznawczego objęcia wszystkich Bożych skutków. Nie można więc bez dodatkowej argumentacji twierdzić, że Adam zna los każdego potomka.
Czwarty, kluczowy dla tezy artykułu:
Artykuł nie powinien jednak rozwiązywać problemu cierpienia Adama wyłącznie przez ograniczenie jego wiedzy. Mocniejszą metodologicznie drogą jest przyjęcie hipotezy warunkowej: nawet gdyby Bóg ukazał Adamowi szeroki zakres dziejów ludzkości, a nawet wieczny los jego potomków, należałoby dopiero zapytać, czy taka wiedza może rodzić cierpienie w duszy uczestniczącej w widzeniu uszczęśliwiającym. Ciągłość pamięci i możliwość udzielenia wiedzy stanowią zatem przesłanki problemu, lecz nie jego rozwiązanie.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-TA-01 — człowiek jako jedność duszy i ciała;
AD-TA-03 — wiedza błogosławionych o potępionych i brak cierpienia;
AD-BF-01 — widzenie uszczęśliwiające przed zmartwychwstaniem ciała;
AD-BF-02 — pogorszenie całego Adama co do ciała i duszy;
planowana fiszka z Tomasza, I, q. 79, a. 6–7 — pamięć umysłowa;
planowana fiszka z Tomasza, I, q. 89, a. 8 — wiedza świętych o wydarzeniach ziemskich;
planowana fiszka z Tomasza, I, q. 12, a. 8 — widzenie Boga a granice wiedzy stworzenia;
planowana fiszka z Supplementum, q. 92–94 — zbawieni wobec potępionych;
planowana fiszka z Augustyna, O trosce o zmarłych;
planowana fiszka z Ratzingera — ciągłość „ja”, komunia świętych i stan pośredni;
planowana fiszka liturgiczna — Exsultet i felix culpa;
część artykułu: „Pamięć ziemskiej historii a ciągłość osoby”;
część artykułu: „Błogosławiona pamięć: historia poznawana w świetle Odkupienia”;
część artykułu: „Czy Adam zna dzieje wszystkich potomków?”;
część artykułu: „Poznanie w Bogu nie jest wszechwiedzą”;
część artykułu: „Wiedza o złu a szczęśliwość zbawionych”.
Metadane pytania 1
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 77, a. 8;
I, q. 79, a. 6–7;
I, q. 89, a. 5–6;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5;
dokument Kongregacji Nauki Wiary o zagadnieniach eschatologicznych z 1979 roku;
literatura dotycząca osobowej tożsamości i pamięci po śmierci.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 89, a. 4 i 8;
Supplementum, q. 92–94;
Tomaszowa nauka o poznaniu błogosławionych w Bogu;
Augustyn, O trosce o zmarłych;
Joseph Ratzinger, część dotycząca nieba i komunii świętych;
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 954–959 i 1023–1029.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-BF-01 — Widzenie uszczęśliwiające dusz zbawionych przed zmartwychwstaniem ciała – s. 156
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
„Jeszcze przed odzyskaniem swoich ciał i sądem ostatecznym […] oglądały i oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym, a nawet twarzą w twarz, bez pośrednictwa żadnego stworzenia, które służyłoby za przedmiot widzenia, ale Boża Istota ukazuje się im bez osłony, jasno i wyraźnie; i tak to oglądając, rozkoszują się tą Bożą Istotą, i dzięki temu widzeniu i rozkoszowaniu się dusze tych, którzy już zmarli, są prawdziwie szczęśliwe i mają życie i odpoczynek wieczny […].
Tego rodzaju widzenie Bożej Istoty i radowanie się nią […] ustawicznie i bez jakiejkolwiek przerwy trwać będą aż do Sądu Ostatecznego i odtąd już na wieki”.
Lokalizacja w źródle
Benedykt XII, konstytucja Benedictus Deus, 1336r., nr 263–264, w: Ignacy Bokwa, Tadeusz Gacia, Sylwester Laskowski, Henryk Wojtowicz, oprac., Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań: Księgarnia Świętego Wojciecha, 2007, s. 156–157.
W pliku PDF: s. 120; wprowadzenie do dokumentu rozpoczyna się na s. 119 pliku.
Rozumiem fragment
Konstytucja Benedictus Deus określa, że dusze zbawionych, po ewentualnym oczyszczeniu, uczestniczą w bezpośrednim widzeniu istoty Boga jeszcze przed odzyskaniem ciał i Sądem Ostatecznym. Widzenie to czyni je „prawdziwie szczęśliwymi” i trwa bez przerwy.
Dla artykułu o Adamie oznacza to konieczność odróżnienia dwóch etapów jego stanu eschatologicznego. Obecnie — przy założeniu jego zbawienia — istnieje on jako dusza oddzielona uczestnicząca w visio beatifica. Pełnię człowieczeństwa odzyska dopiero po zmartwychwstaniu ciała. Podstawą odpowiedzi na pytanie o cierpienie Adama nie może więc być obecnie jego kondycja biologiczna, lecz natura szczęśliwości wynikającej z oglądania Boga.
Dokument nie rozstrzyga jednak, w jaki sposób zbawiona dusza zachowuje pamięć własnej ziemskiej historii ani czy zna los konkretnych osób. Nie pozwala również samodzielnie wykazać indywidualnego zbawienia Adama.
Ważne zastrzeżenie
Konstytucja nie wymienia Adama imiennie i nie definiuje jego indywidualnego zbawienia. W artykule należy więc zastosować formułę warunkową:
„Przyjmując utrwalone w tradycji liturgicznej i patrystycznej przekonanie o zbawieniu Adama…”
Dokument nie określa również:
zakresu wiedzy dusz zbawionych o żyjących i potępionych;
sposobu zachowania pamięci autobiograficznej;
tego, jak ziemska historia osoby jest poznawana w chwale;
czy każde możliwe znaczenie słowa „smutek” zostaje wykluczone;
relacji między aktualną szczęśliwością duszy a przyszłym dopełnieniem człowieka przez zmartwychwstanie ciała.
Z określenia „prawdziwie szczęśliwe” można bezpiecznie wyprowadzić wykluczenie rozpaczy, buntu, poczucia nieodwracalnej osobistej klęski oraz cierpienia naruszającego spełnienie w Bogu. Nie należy jeszcze na podstawie samego dokumentu twierdzić, że zbawiony nie posiada żadnego poznawczego lub wolitywnego odniesienia do zła.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy określenie dusz zbawionych jako „prawdziwie szczęśliwych” wyklucza każdy możliwy smutek, czy tylko taki smutek, który oznaczałby brak dobra koniecznego do szczęścia, wewnętrzne niespełnienie albo sprzeciw wobec Boga?
Od odpowiedzi zależy zasadnicza teza artykułu. Zbyt szeroki wniosek — „w niebie nie istnieje żaden rodzaj negatywnego odniesienia do zła” — może wykraczać poza treść dokumentu. Zbyt wąski wniosek — „Adam może nadal cierpieć podobnie jak na ziemi” — podważałby znaczenie prawdziwej szczęśliwości.
prawdziwe szczęście nie może się wiązać z brakiem dobra koniecznego do szczęścia, wewnętrznym niespełnieniem albo sprzeciwem wobec Boga. Wszystko to nie może istnieć w pełnej szczęśliwości przebywania z Bogiem.
może być smutek tego, że zło panoszy się na ziemi, przez wspomnienie tego czego dusza wcześniej doświadczyła, w sensie smutku, że tak wielu lub ci konkretni znani duszy nie mogą nie dostąpić tej radości jaką dusza teraz ma. Bo jeśli dusza pamieta czasy minione to i pamieta swoich znajomych, krewnych których znała na ziemi i może jej być trochę smutno. Ale moze jest/być również tak, że Bóg w swoim miłosierdzi przyjmuje wszystkich, o czym dusza wie i wtedy równiez ten smutek znika, bo dusza poznaje Boga twarzą w twarz i wie/zna miłosierdzie Boga.
W takiej sytuacji nie miałaby taka duża powodu do smutku, ale do radości.
Nie jestem w stanie wyobrazić sobie powodu, dla kórego taka dusza przebywająca w niebie, ale jeszcze bez ciała, mogłaby się czymś smucić.
2. Czy zachowanie osobowej tożsamości Adama oznacza, że w widzeniu uszczęśliwiającym zachowuje on wiedzę o własnym grzechu, śmierci Abla, grzechu Kaina i ziemskich skutkach upadku?
Adam nie może zostać zbawiony jako ktoś pozbawiony własnej historii, ponieważ wówczas nie byłby tym samym osobowym podmiotem. Jednocześnie nie należy projektować na duszę oddzieloną neurologicznej pamięci, cielesnych emocji i ziemskiego sposobu przeżywania traumy.
myślę, że tak, ma pamięć tego, ale jest to błogosławiona pamięć, bo zna jaki był skutek tych smutnych zdarzeń po tym gdy Bóg zainterweniował. Zna szczęśliwy koniec tych zdarzeń. a więc jest to błogosławiona wina powodująca nie smutek, ale przeogromną radość
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Przyjmuję roboczo, że zbawiony Adam zachowuje pamięć własnego grzechu i ziemskich następstw upadku. Nie jest to jednak pamięć funkcjonująca jako nadal otwarta rana, źródło rozpaczy albo poczucie nieodwracalnej klęski.
Adam zna przynajmniej szczęśliwe zakończenie własnej historii: wie, że Bóg go nie odrzucił, że zło nie udaremniło Bożego planu i że dokonało się odkupienie. Dlatego jego pamięć może być nazwana „błogosławioną pamięcią”. Zło pozostaje rozpoznane jako zło, lecz nie posiada już ostatniego słowa.
Skłaniam się do stanowiska, że Adam nie doświadcza smutku, który oznaczałby brak ostatecznego spełnienia. Bezpośrednie przebywanie z Bogiem i poznanie Jego miłosierdzia nie pozostawiają w duszy miejsca na rozpacz ani na poczucie przegranej.
Nie rozstrzygam jeszcze definitywnie, czy możliwe jest pewne analogiczne odniesienie do poznawanego zła, które można byłoby bardzo szeroko określić jako smutek, choć nie byłoby ono cierpieniem właściwym ziemskiej kondycji. Moja zasadnicza intuicja zmierza jednak ku temu, że w pełnej szczęśliwości przebywania z Bogiem dusza nie posiada rzeczywistego powodu do smutku.
Co pozostawiam otwarte
Pozostawiam otwarte pytanie, czy w zbawionej duszy może istnieć jakiś szczególny rodzaj smutku, który:
nie oznacza braku Boga;
nie narusza szczęśliwości;
nie zawiera buntu przeciw Bożej sprawiedliwości;
nie jest ziemskim uczuciem zależnym od ciała;
wyraża prawdziwe rozpoznanie tragedii zła.
Nie rozstrzygam jeszcze:
jak dokładnie Adam zachowuje pamięć swojej ziemskiej historii;
czy pamięć ta obejmuje wszystkie szczegóły jego życia;
jaki zakres wiedzy o późniejszych dziejach ludzkości został mu udzielony;
czy Adam zna ostateczny los poszczególnych potomków;
czy można mówić o współczuciu bez współcierpienia;
jak należy rozumieć relację między obecną szczęśliwością duszy a oczekiwaniem na zmartwychwstanie ciała;
czy nadzieja na zbawienie wszystkich posiada znaczenie dla głównej argumentacji artykułu;
w jakim stopniu liturgiczne określenie felix culpa może zostać zastosowane do subiektywnej świadomości samego Adama.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
Fiszka dostarcza podstawowej przesłanki dogmatycznej artykułu:
zbawiona i oczyszczona dusza uczestniczy w widzeniu uszczęśliwiającym jeszcze przed zmartwychwstaniem ciała;
widzenie to daje jej rzeczywistą szczęśliwość;
szczęśliwość ta trwa bez przerwy;
obecny stan zbawionego Adama trzeba odróżnić od jego przyszłego stanu po zmartwychwstaniu;
pytania o jego genom, układ nerwowy albo cielesne emocje nie opisują jego obecnego sposobu istnienia.
Słowa kluczowe
Benedictus Deus; visio beatifica; dusza oddzielona; stan pośredni; szczęśliwość; zmartwychwstanie; Adam
Teza autora
Benedykt XII definiuje, że dusze zbawionych, które nie wymagają oczyszczenia albo już go dostąpiły, oglądają istotę Boga bezpośrednio i jasno jeszcze przed zmartwychwstaniem ciał oraz Sądem Ostatecznym. Dzięki temu widzeniu są rzeczywiście szczęśliwe, posiadają życie i odpoczynek wieczny, a ich oglądanie i radowanie się Bogiem nie zostaną przerwane.
Tok rozumowania autora
Śmierć ciała nie kończy istnienia świadomego podmiotu duchowego.
Dusze zbawionych mogą po śmierci wymagać oczyszczenia.
Po jego dokonaniu znajdują się z Chrystusem w niebie.
Ich poznanie Boga nie dokonuje się przez stworzone wyobrażenie lub pośrednika.
Istota Boga ukazuje się im bezpośrednio, jasno i wyraźnie.
Bezpośrednie oglądanie Boga prowadzi do radowania się Nim.
To widzenie i radowanie się stanowią prawdziwą szczęśliwość oraz wieczny odpoczynek.
Szczęśliwość ta rozpoczyna się przed zmartwychwstaniem ciał i trwa bez przerwy.
Zmartwychwstanie oraz Sąd Ostateczny pozostają nadal przyszłymi wydarzeniami.
Założenia jawne i ukryte
Jawne:
dusza ludzka trwa po śmierci ciała;
po śmierci może następować oczyszczenie;
istnieje stan pośredni między śmiercią a zmartwychwstaniem;
możliwe jest bezpośrednie oglądanie Boga przez duszę oddzieloną;
Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie ciała nie są tożsame z sądem następującym po śmierci.
Przyjęte jako tło doktrynalne:
zachowana zostaje tożsamość konkretnej osoby;
dusza oddzielona posiada intelekt i wolę;
szczęśliwość człowieka ma swą najwyższą podstawę w Bogu;
widzenie Boga może rzeczywiście uszczęśliwiać duszę mimo czasowego braku ciała;
Chrystus otworzył zbawionym dostęp do bezpośredniej komunii z Bogiem.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
dusza oddzielona;
stan pośredni;
widzenie intuitywne;
oglądanie „twarzą w twarz”;
bezpośredniość poznania Boga;
rozkoszowanie się istotą Boga;
prawdziwa szczęśliwość;
odpoczynek wieczny;
pełnia człowieka;
zmartwychwstanie ciała.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Konstytucja powstała w związku ze sporem o to, czy dusze zbawionych oglądają Boga bezpośrednio zaraz po śmierci i oczyszczeniu, czy dopiero po powszechnym zmartwychwstaniu. Jej celem nie było przedstawienie pełnej antropologii stanu pośmiertnego ani opis psychologii świętych.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:
Zbawiona dusza już przed odzyskaniem ciała osiąga istotowy rdzeń szczęśliwości, ponieważ posiada Boga w bezpośrednim poznaniu i miłości. Przyszłe zmartwychwstanie nie rozpoczyna dopiero szczęścia, lecz dopełnia zbawienie człowieka w jego pełnej, cielesno-duchowej naturze.
Znaczenie dla problemu badawczego
Cytat zmienia punkt wyjścia artykułu. Nie należy rozpoczynać od pytania, jak biologicznie i emocjonalnie doskonały był Adam, lecz od pytania, czym jest szczęśliwość duszy uczestniczącej w widzeniu Boga.
Pozwala także rozdzielić trzy problemy:
czy Adam został zbawiony;
czy jako zbawiony jest prawdziwie szczęśliwy;
w jaki sposób zachowuje własną ziemską biografię i wiedzę o potomkach.
Dokument bezpośrednio rozstrzyga drugi problem w odniesieniu do każdej zbawionej duszy, natomiast nie rozstrzyga pierwszego i trzeciego.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję, że:
bezpośrednie oglądanie Boga daje duszy rzeczywistą, a nie jedynie częściową lub pozorną szczęśliwość;
prawdziwa szczęśliwość wyklucza rozpacz, bunt przeciw Bogu, poczucie ostatecznej klęski oraz brak dobra koniecznego do osobowego spełnienia;
Adam pozostaje tym samym osobowym podmiotem, który został stworzony, zgrzeszył, został wygnany z raju i doświadczył ziemskich następstw własnego czynu;
zachowanie osobowej tożsamości przemawia za zachowaniem prawdy o własnej biografii;
pamięć własnego grzechu nie musi oznaczać dalszego trwania winy ani ziemskiego sposobu przeżywania cierpienia;
Boża interwencja może przemienić znaczenie, jakie dla odkupionego podmiotu posiada jego przeszłość;
przynajmniej własną historię Adam zna jako historię zakończoną odkupieniem, a nie nieodwracalną klęską;
przedmiotem radości nie jest zło jako zło, lecz dobro, które Bóg objawił i urzeczywistnił pomimo zła.
Co uważam za niewykazane
Nie przyjmuję, że dusza prawdziwie szczęśliwa może pozostawać w stanie rozpaczy, wewnętrznego rozdarcia, buntu przeciw Bogu albo trwałego poczucia osobistej klęski.
Nie przyjmuję również, że zbawienie wymaga wymazania ziemskiej historii człowieka. Adam pozbawiony wszelkiej wiedzy o swoim grzechu, Ewie, Kainie i Ablu nie zachowywałby w pełni ciągłości swojej osobowej biografii.
Za niewykazane uważam natomiast twierdzenie, że:
Benedictus Deus wyklucza każdy możliwy sposób negatywnego odniesienia woli do poznawanego zła;
Adam zna wszystkie wydarzenia rozgrywające się na ziemi;
zna indywidualny i ostateczny los każdego potomka;
wszyscy ludzie zostaną faktycznie zbawieni;
sama wina Adama stała się czymś dobrym;
przedmiotem radości Adama jest popełniony przez niego grzech;
„szczęśliwy koniec” własnej historii Adama oznacza automatycznie szczęśliwy koniec historii każdego człowieka.
Formułę felix culpa rozumiem nie jako pochwałę grzechu, lecz jako pochwałę Boga, którego odpowiedź na grzech okazała się większa niż niszcząca moc grzechu.
Najsilniejszy kontrargument
Jeżeli Adam zachowuje pamięć własnych dzieci i posiada w chwale doskonalszą miłość niż podczas życia ziemskiego, to poznanie wiecznej utraty choćby jednego potomka powinno powodować w nim smutek. Brak jakiegokolwiek negatywnego odniesienia mógłby wyglądać nie jak doskonałość miłości, lecz jak obojętność.
Trudność staje się jeszcze poważniejsza, jeżeli Adam zna szerokie następstwa swojego grzechu. Im pełniej rozumie zło, cierpienie i utratę zbawienia, tym trudniej wyjaśnić, dlaczego wiedza ta nie miałaby powodować bólu.
Ponadto Benedictus Deus stwierdza, że dusze są prawdziwie szczęśliwe, lecz nie określa szczegółowo, czy szczęśliwość ta wyklucza każdy możliwy rodzaj smutku albo współczucia.
Odpowiedź na kontrargument
Prawdziwa miłość nie musi w każdym stanie istnienia przyjmować postaci psychicznego współcierpienia. Ziemski sposób przeżywania cudzej tragedii nie może zostać bezpośrednio przeniesiony na duszę oglądającą Boga.
Bezpośrednie poznanie Boga przemienia perspektywę. Adam nie widzi już jedynie odizolowanych fragmentów historii, lecz poznaje je w świetle Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i Opatrzności. Dlatego pamięć smutnych wydarzeń może zostać przemieniona w wdzięczność i uwielbienie Boga.
Nie oznacza to, że zło przestaje być złem albo że Adam staje się obojętny. Oznacza natomiast, że jego poznanie zła nie rodzi rozpaczy, buntu ani cierpienia będącego brakiem osobowego spełnienia.
Moja odpowiedź pozostaje częściowa w przypadku założenia, że Adam zna definitywne potępienie konkretnego potomka. Nie można rozwiązać tego problemu samym przypuszczeniem, że wszyscy zostaną zbawieni. Konieczne jest jeszcze zbadanie nauki o wiedzy błogosławionych, ich zgodności z Bożą sprawiedliwością oraz stosunku zbawionych do potępionych.
Możliwa nowa teza / wkład własny
Wkładem własnym może być pojęcie „błogosławionej pamięci”, rozumianej jako zachowanie prawdy o ziemskiej historii w podmiocie, który poznaje ją już w świetle ostatecznego działania Boga.
Pojęcie to obejmuje trzy elementy:
Ciągłość osobową
Adam pozostaje tym samym podmiotem i nie traci wiedzy o własnej historii.
Niezmienność moralnej kwalifikacji czynu
Grzech nadal jest poznawany jako zło. Nie zostaje uznany za dobro ani za konieczny środek zbawienia.
Przemianę afektywnego znaczenia pamięci
Wydarzenie, które podczas życia było źródłem winy, lęku i cierpienia, jest poznawane wraz z odpowiedzią Boga. Nie działa już jako niezagojona rana, lecz staje się źródłem wdzięczności za miłosierdzie.
Możliwa teza autorska:
Chwała nie wymazuje ziemskiej biografii człowieka, lecz pozwala poznać jej pełne znaczenie w Bogu. Zbawiony pamięta zło jako zło, ale nie pamięta go już w stanie rozpaczy, ponieważ zna także dobro, którym Bóg je przezwyciężył.
W odniesieniu do Adama:
Adam zachowuje pamięć upadku, lecz zna przynajmniej szczęśliwy finał własnej historii. Dlatego jego pamięć winy nie jest pamięcią klęski, ale pamięcią odkupioną.
Należy odróżnić tę tezę od twierdzenia, że historia każdego potomka Adama posiada taki sam szczęśliwy finał. Zakres „szczęśliwego końca” pozostaje osobnym problemem.
Dalsza kwerenda
Zbadać u Tomasza z Akwinu relację między widzeniem uszczęśliwiającym a możliwością smutku.
Przeanalizować Supplementum, q. 94, a. 1–3, zwłaszcza:
wiedzę błogosławionych o potępionych;
możliwość współczucia;
zgodność woli zbawionych z Bożą sprawiedliwością.
Opracować naukę Tomasza o pamięci umysłowej i wiedzy duszy oddzielonej: I, q. 77, a. 8 oraz q. 89, a. 4–8.
Sprawdzić u Ratzingera:
istotowy wymiar nieba;
zachowanie ziemskiej historii osoby;
relację szczęśliwości duszy do zmartwychwstania ciała;
wspólnotowy wymiar zbawienia.
Zbadać liturgiczny sens formuły felix culpa i ustalić, czy można ją stosować do świadomości Adama, a nie tylko do uwielbienia Boga przez Kościół.
Uzasadnić przekonanie o zbawieniu Adama na podstawie liturgii, ikonografii zstąpienia Chrystusa do otchłani oraz świadectw patrystycznych.
Oddzielnie opracować status nadziei powszechnego zbawienia. Nie używać jej jako niewykazanej przesłanki rozstrzygającej problem smutku.
Ustalić, czy w tradycji teologicznej istnieje odpowiednik pojęcia „błogosławionej pamięci”.
Roboczy akapit
PKonstytucja Benedictus Deus orzeka, że dusze oglądające Boga przed zmartwychwstaniem ciał są prawdziwie szczęśliwe i posiadają odpoczynek wieczny. Nie wynika stąd jednak, że tracą one prawdę o swojej ziemskiej historii. Przyjmując osobową ciągłość Adama, należy uznać, że jego grzech, wygnanie z raju i doświadczenie skutków upadku nie stają się wydarzeniami niebyłymi. Można zatem mówić o „błogosławionej pamięci”: przeszłe zło nadal jest poznawane jako zło, ale nie działa już jako niezagojona rana ani źródło rozpaczy. Adam zna bowiem nie tylko własny upadek, lecz także przynajmniej szczęśliwy finał własnej historii — zwycięstwo Bożego miłosierdzia nad jego winą. Przedmiotem jego radości nie jest grzech, lecz Bóg, który nie pozwolił, aby grzech posiadał ostatnie słowo.
Zdanie zamykające:
Otwarte pozostaje pytanie, czy wiedza o definitywnej utracie konkretnego potomka mogłaby wywoływać w Adamie jakieś analogiczne odniesienie do zła, które nie naruszałoby jego szczęśliwości.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-02 — upadek całego Adama;
AD-TA-01 — człowiek jako jedność duszy i ciała;
AD-TA-02 — zachowanie ziemskiej wiedzy;
AD-TA-03 — błogosławieni wobec potępionych;
AD-AUG-01 — wina, łaska i felix culpa;
AD-RAT-01 — stan pośredni;
AD-RAT-02 — istotowy wymiar nieba;
AD-RAT-03 — dopełnienie nieba w zmartwychwstaniu;
część artykułu: „Pamięć ziemskiej historii a ciągłość osoby”;
część artykułu: „Błogosławiona pamięć Adama”;
część artykułu: „Czy poznanie zła musi powodować cierpienie?”.
Metadane pytania 1
Typ: theological · Status: working · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, q. 3–5;
II–II, q. 28–30;
Supplementum, q. 94, a. 1–3;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, część o niebie;
Augustyn, Państwo Boże, księgi XXI–XXII.
Metadane pytania 2
Typ: philosophical · Status: open · Znaczenie: important
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75–76;
I, q. 77, a. 8;
I, q. 89, zwłaszcza a. 4–6;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5 oraz aneks o stanie pośrednim;
Kongregacja Nauki Wiary, list o zagadnieniach eschatologicznych z 1979 roku;
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dokument o aktualnych zagadnieniach eschatologicznych.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-BF-02 — Upadek objął całego Adama: ciało i duszę – s. 181
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
„Jeśli ktoś nie wierzy, że pierwszy człowiek Adam, kiedy przekroczył w raju nakaz Boży, zaraz stracił świętość i sprawiedliwość, którą został obdarzony i przez to przestępstwo ściągnął na siebie gniew i oburzenie Boże, a dlatego także i śmierć, którą Bóg mu poprzednio zagroził, razem zaś ze śmiercią niewolę pod władzą tego, «który miał władzę nad śmiercią, to jest diabła» (Hbr 2,14), i przez winę tego przestępstwa cały Adam co do ciała i co do duszy zmienił się na gorsze — niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”.
Lokalizacja w źródle
Sobór Trydencki, V sesja, Dekret o grzechu pierworodnym, kan. 1–2, nr 308–309, w: Ignacy Bokwa, Tadeusz Gacia, Sylwester Laskowski, Henryk Wojtowicz, oprac., Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań: Księgarnia Świętego Wojciecha, 2007, s. 181.
Strona pliku PDF: 138
Rozumiem fragment
Sobór Trydencki naucza, że skutkiem pierwszego grzechu nie była jedynie utrata zewnętrznego przywileju ani sama zmiana relacji prawnej między człowiekiem a Bogiem. Adam utracił otrzymaną świętość i sprawiedliwość, został poddany śmierci oraz niewoli diabła, a wskutek przestępstwa zmienił się na gorsze jako cały człowiek: zarówno w wymiarze cielesnym, jak i duchowym.
Orzeczenie dostarcza mocnej podstawy dla integralnego ujęcia następstw upadku. Nie pozwala przeciwstawiać cielesnej degradacji duchowej kondycji człowieka. Zarazem nie określa mechanizmu biologicznego tej zmiany, nie mówi o mutacjach ani o liniowym pogarszaniu się kolejnych pokoleń. Nie posługuje się również terminem „entropia duchowa”. Takie określenie może zostać wprowadzone jedynie jako autorska metafora, wymagająca precyzyjnej definicji i odniesienia do klasycznych pojęć: utraty sprawiedliwości pierwotnej, pożądliwości, zranienia natury oraz nieuporządkowania władz człowieka.
Ważne zastrzeżenie
Najważniejsze ograniczenie interpretacyjne polega na tym, że formuła:
„cały Adam co do ciała i co do duszy zmienił się na gorsze”
nie opisuje szczegółowo natury, zakresu ani mechanizmu każdej zmiany.
Z dokumentu wynika:
utrata świętości i sprawiedliwości;
wejście śmierci;
niewola pod władzą diabła;
pogorszenie cielesne i duchowe;
przekazanie potomkom nie tylko śmierci fizycznej, lecz także grzechu pierworodnego.
Nie wynika bezpośrednio:
że Adam utracił wszystkie naturalne zdolności;
że rozum lub wolna wola zostały unicestwione;
że każde kolejne pokolenie posiada „więcej” grzechu pierworodnego;
że skutki cielesne rosną liniowo w czasie;
że dusza może biologicznie dziedziczyć nabyte wady rodziców;
że każda choroba i każde zaburzenie są bezpośrednim następstwem konkretnego grzechu;
że termin „entropia duchowa” ma status terminu doktrynalnego.
Kan. 1 dotyczy przede wszystkim zmiany, która zaszła w samym Adamie. Kan. 2 dotyczy przekazania następstw jego grzechu potomstwu. Tych dwóch poziomów nie należy utożsamiać.
Pytania i moje odpowiedzi
1. Czy soborowe stwierdzenie, że „cały Adam co do ciała i co do duszy zmienił się na gorsze”, stanowi wystarczającą podstawę do wprowadzenia w artykule metaforycznego pojęcia „entropii duchowej”?
Termin „entropia duchowa” może trafnie wyrażać intuicję narastającego nieładu, ale nie pochodzi z języka Magisterium ani klasycznej antropologii teologicznej. Bez ścisłej definicji może:
sugerować przenoszenie prawa fizycznego na duszę;
mieszać grzech pierworodny z wadami nabytymi;
sugerować mierzalność życia duchowego;
zacierać różnicę między naturą, łaską, winą i skutkami grzechu.
myślę, że tak. jest to wspaniałe potwierdzenie mojej intuicji: od tego momentu (grzechu pierworodnego) entropia naszego całego człowieczeństwa (dusza i ciało) postępuje ku ... ciężko powiedzieć czemu. gdybym żył z kilka tysięcy lat na ziemi, to byłbym w stanie powiedzieć z dużym prawdopodobieństwem ku czemu ona zmierza. Z tej krótkiej perspektywy ponad 50 lat: ku samounicestwieni (samobójstwo, choroba psychiczna => rak, fizyczne wyniszczenie)
2. Które elementy pogorszonej kondycji Adama należą do jego trwałej osobowej biografii, a które nie mogą pozostawać w nim po osiągnięciu zbawienia?
Problem artykułu zakłada ciągłość tego samego podmiotu. Adam w chwale nie może być kimś całkowicie oderwanym od człowieka, który zgrzeszył, został wygnany z raju, doświadczył śmierci Abla i sam umarł. Z drugiej strony dusza zbawiona nie może zachowywać winy, niewoli diabła ani duchowego nieuporządkowania sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym.
Trzeba więc odróżnić:
pamięć historii od trwania winy;
osobową tożsamość od aktualnej deformacji;
poznanie cierpienia od dalszego podlegania cierpieniu;
zachowanie biografii od zachowania skutków grzechu.
nie mogą w nim pozostawać te cechy, które sprzeciwiaja się woli bożej, które pochodzą od szatana, księcia złych duchów i złych myśli. Zło nie może być rozpoznane bez istnienia dobra, a więc na tym polu zetknięcia jednych z dygimi, złych duchów i zi dobrych występuje wychwytywalna różnica. Czym innym jest jawne zło, kiedy to człowiek jest zawładnięty przez złego ducha wtedy nie jest ciężko rozróżnić, które cechy zachowania, myśli pochodzą od złego, a które od dobrego ducha.
ale co innego się dzieje kiedy dusza zostanie odłączona od ciała. cieżko to sobie wyobrazić, bo nie mam takiego doświadczenia. Wiem natomiast, że ciało to zmysły, to również mózg i te (na pierwszy rzut oko/myśli) narzędzie trochę ciągną na skraj tego połączenia dobra i zła, tam gdzie ciągle odbywa się walka i dokonuja sie wybory: co wybrać to czy owo, czy to jest dobre dla mnie i dla innych, czy to tylko dla mnie, a dla innych juz mniej jest dobre. Kolejnym etapem jest wprowadzenie do tego duetu jescze myśl: czy to jest dobre dla Boga. Na tym trójpoziomowym myśleniu dokonują lub powinny się dokonywać wybory. Ku temu ciągnie nas ciało ze swoimi zmysłami i głównym narzędziem jakim jest mózg.
Gdy teraz teraz cielesnego narzędzia brak, ale zostały jedynie wspomnienia z tego czasu się je posiadało i nie ma czegoś co nas ciągnie na pogranicze zła i dobra lub nawet wciąga nas w rewiry tylko samego zła, to wtedy dusza ma "naturalną" (bo jest mi to nie znane) ciągorę do przebywania w dobru.
Zapewne po zbawieniu/odkupieniu prócz duszy nastanie również zbawienie ciała, oczyszczenie go z "naturalnej" ciągoty ku skrajowi, o którym wcześniej pisałem, to dusza na nowo "przypomni" sobie, doświadczy na nowo nie tylko duchowego przebywania blisko Boga ale i cielesnego.
3. Czy z przekazywania grzechu pierworodnego wszystkim potomkom Adama można wyprowadzić tezę o historycznie narastającym pogarszaniu się duchowej i cielesnej kondycji kolejnych pokoleń, czy dokument mówi jedynie o powszechności wspólnego stanu upadku?
Od odpowiedzi zależy możliwość użycia w artykule wątku:
entropii genetycznej;
„entropii duchowej”;
wzrastającej podatności na zło;
kumulowania wad i struktur grzechu;
różnicy pomiędzy Adamem a współczesnym człowiekiem.
Sobór rozstrzyga, że grzech Adama szkodzi jego potomstwu i jest przekazywany przez rodzenie. Nie mówi jednak wprost, że grzech pierworodny staje się z pokolenia na pokolenie coraz większy.
całe zło człowieka wywodzi się z jego duszy. jeśli ta nieustannie przebywa blisko zła i się nim karmi to niejako poddaje się działaniu entropii nie tylko dusznej ale i cielesnej. W tym problem, że ludzi na ziemi jest coraz więcej. człowiek przemieszczając się między nimi widzi/doświadcza coraz to nowych scen, zaczyna się gubić, poddawać wpływom sytuacji, chwili, swoim myślom, obrazom, wspomnieniom dnia minionego, spotkanych ludzi, zasłyszanych słów, przeczytanych tekstów itp. przez te i inne sprawy jego duch skłania się coraz i coraz to bardziej ku złu. nie musi tak być. jesli jest prowadzony (jego myśli, słowa, obrazy teksty, ludzie którymi się otacza itp.) przez ducha dobra (ducha świtego) to entropia jego duszy jak i ciała nie postepuje. ciężko powiedzieć czy stoi w miejscu, czy się cofa, czy co innego się z nia dzieje. musiałbym żyć kilka tysięcy lat na tej ziemi i do tego jeszcze mieć wgląd w życie setek jak nie tysięcy ludzi, aby móc powiedzieć czym żyli oni, och rodzice, dziadowie itp.
Powracając do antropologicznej entropii. Człowiek jest społecznym istnieniem, chce przebywać z innymi. to może służyć dobremu, ale również złemu. zależy z kim przebywa i czym się karmi. grzch pierworodny to jest ta własnie słabość: poddawania się działaniu zła. przebywając w złum towarzystkie (ludzi oddających sie działaniu złego ducha lub w ogóle nie świadomym tego faktu) człowiek w stanie grzechu pierworodnego jest wrażliwy na takie działanie i jemu ulega, mniej lub bardziej, to zależy od jego ... oj wielu spraw. ale głównie od łaski Boga, jak się na nia wystawia, co znowy wiąże się z jego wyborami, których dokonuje w każdej chwili swojego dnia. I tak koło się kręci, aż do ponownego przyjścia Jezusa Chrystusa i odkupienia cąłego cżłowieka: ciała (wszystkich) i ducha (tych co jeszcze wtedy będą żyli na ziemi)
Moje stanowisko
Moje stanowisko i uzasadnienie
Traktuję wypowiedź Soboru Trydenckiego jako wystarczającą podstawę do postawienia pytania o entropię antropologiczną, ale nie jako pełny dowód całej tej koncepcji.
Przez entropię antropologiczną rozumiem roboczo narastanie nieuporządkowania w człowieku ujmowanym jako jedność duszy i ciała. Jej dwa wymiary można odróżnić analitycznie:
entropia duchowa dotyczy kierunku myśli, pragnień, wyborów, utrwalonych skłonności oraz podatności na zło;
entropia cielesna dotyczy śmiertelności, cierpiętliwości, chorób, osłabienia organizmu i możliwego narastania obciążeń biologicznych.
Nie są to dwa całkowicie niezależne procesy. Dotyczą jednego człowieka i mogą na siebie wzajemnie oddziaływać.
Moją szczególną intuicją jest to, że człowiek „karmi” swój wymiar duchowy treściami, osobami i doświadczeniami. Powtarzające się obrazy, słowa, relacje, wspomnienia i wybory mogą tworzyć sprzężenie zwrotne: skłaniają ku kolejnym podobnym wyborom, a te utrwalają określony sposób życia. Ponieważ człowiek żyje społecznie, skutki nieuporządkowania mogą się kumulować również w rodzinie, środowisku i kulturze.
Nie oznacza to nieuchronności. Człowiek może poddawać się prowadzeniu Ducha Świętego, otwierać na łaskę i dokonywać wyborów przeciwnych wobec narastającego nieładu. Entropia duchowa nie jest więc losem ani przeznaczeniem, lecz tendencją, której może przeciwstawić się działanie Boga przyjęte przez człowieka.
W odniesieniu do duszy oddzielonej wysuwam jedynie hipotezę, że brak aktualnego działania zmysłów i mózgu zmienia warunki, w których dokonywała się ziemska walka pomiędzy dobrem i złem. Nie uznaję jednak samego braku ciała za przyczynę zbawienia. W przypadku Adama podstawą jego trwania w dobru jest odkupienie i zjednoczenie z Bogiem.
Po zmartwychwstaniu zbawiony Adam odzyska ciało, lecz nie będzie to powrót do obecnej, zranionej kondycji. Pełnia zbawienia obejmie człowieka jako jedność duszy i ciała.
Co pozostawiam otwarte
Nie rozstrzygam jeszcze:
ku czemu ostatecznie zmierza entropia antropologiczna w historii doczesnej;
czy istnieje jeden globalny kierunek pogarszania się kondycji ludzkości;
czy należy mówić raczej o wielu procesach degradacji i odnowy;
czy łaska zatrzymuje, cofa czy przemienia entropię duchową;
w jaki sposób stan duchowy oddziałuje na ciało;
w jaki sposób cielesność oddziałuje na myślenie, wolę i życie duchowe;
jaka jest dokładna rola mózgu, zmysłów i procesów fizjologicznych;
jak odróżnić działanie złego ducha od działania zranionej natury, własnych nawyków, środowiska i wolnej woli;
czy „całe zło wywodzi się z duszy” jest właściwym filozoficznie sformułowaniem mojej intuicji;
jak wygląda życie duszy po oddzieleniu od ciała;
czy brak aktualnego działania zmysłów usuwa określone rodzaje pokusy;
jaki biologiczny mechanizm mógłby odpowiadać cielesnemu wymiarowi pogorszenia;
czy hipoteza entropii genetycznej poprawnie opisuje kondycję populacji ludzkiej;
w jaki sposób ciało uwielbione zostanie uwolnione od obecnego nieuporządkowania;
jak odróżnić powszechne zmartwychwstanie od zbawienia i uwielbienia ciał zbawionych.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
Fiszka może spełnić w artykule cztery funkcje.
1. Uzasadnienie integralnego charakteru upadku
Orzeczenie wyklucza redukowanie skutków grzechu pierworodnego:
wyłącznie do sfery duchowej;
wyłącznie do cielesnej śmiertelności;
wyłącznie do zewnętrznego przypisania winy;
wyłącznie do zmiany statusu prawnego człowieka.
Zmianie na gorsze uległ „cały Adam”, czyli człowiek rozumiany jako jedność duszy i ciała.
2. Podstawa części o ziemskiej biografii Adama
Adam nie przeszedł bezpośrednio ze stanu pierwotnej integralności do chwały. Najpierw realnie doświadczył skutków upadku w swoim ciele, psychice, relacji z Bogiem i relacjach rodzinnych.
Fiszka pomaga zatem uzasadnić sekwencję:
status integritatis → lapsus → ziemskie życie człowieka upadłego → śmierć → odkupienie → chwała.
3. Podstawa ostrożnego użycia pojęcia „entropii duchowej”
Dokument może zostać wykorzystany jako teologiczna podstawa twierdzenia, że upadek spowodował realne pogorszenie kondycji duchowej człowieka. Sam jednak nie mówi o „entropii” ani nie dowodzi historycznego narastania tego pogorszenia.
Termin „entropia duchowa” musiałby zostać zdefiniowany jako metaforyczne określenie:
utraty sprawiedliwości pierwotnej;
osłabienia harmonii między władzami;
pojawienia się pożądliwości;
większej podatności na grzech;
utrwalania nabytych wad;
społecznej kumulacji złych wzorców i struktur grzechu.
4. Wyznaczenie granicy wobec argumentacji biologicznej
Sformułowanie „co do ciała […] zmienił się na gorsze” potwierdza cielesny wymiar następstw upadku. Nie określa jednak:
zmian genomu;
tempa mutacji;
pierwotnej sekwencji DNA Adama;
sposobu biologicznego przekazywania skutków upadku;
stałego pogarszania się genomu w każdym pokoleniu.
Do argumentów biologicznych potrzebne są odrębne źródła empiryczne.
Słowa kluczowe
Adam; grzech pierworodny; Sobór Trydencki; ciało i dusza; sprawiedliwość pierwotna; zranienie natury; pożądliwość; entropia duchowa
Teza autora
Sobór Trydencki naucza, że pierwszy grzech Adama spowodował realną zmianę jego kondycji. Adam utracił otrzymaną od Boga świętość i sprawiedliwość, został poddany śmierci oraz niewoli diabła, a jako cały człowiek — w wymiarze cielesnym i duchowym — zmienił się na gorsze.
Skutki grzechu nie ograniczyły się do Adama. Potomstwu przekazana została nie tylko śmierć i cierpienie fizyczne, lecz także grzech, określony jako śmierć duszy.
Tok rozumowania autora
Adam został obdarzony świętością i sprawiedliwością.
W raju przekroczył Boży nakaz.
Przestępstwo spowodowało natychmiastową utratę otrzymanego daru.
Grzech sprowadził gniew i oburzenie Boże.
Następstwem grzechu stała się śmierć, przed którą Bóg wcześniej ostrzegł człowieka.
Wraz ze śmiercią Adam popadł w niewolę tego, który posiadał władzę nad śmiercią, czyli diabła.
Skutek nie ograniczył się do jednej władzy ani jednego wymiaru człowieka.
Cały Adam, zarówno co do ciała, jak i duszy, zmienił się na gorsze.
Grzech Adama nie zaszkodził wyłącznie jemu.
Potomstwu przekazane zostały nie tylko cielesna śmierć i cierpienie, ale także grzech będący śmiercią duszy.
Zatem grzech pierworodny posiada wymiar osobisty w Adamie oraz powszechny w jego potomkach.
Założenia jawne i ukryte
Założenia jawne
Adam był rzeczywistym pierwszym człowiekiem;
znajdował się pierwotnie w stanie świętości i sprawiedliwości;
otrzymany stan mógł zostać utracony przez dobrowolne nieposłuszeństwo;
śmierć człowieka pozostaje w związku z grzechem;
człowiek składa się z ciała i duszy;
istnieje rzeczywiste oddziaływanie grzechu Adama na jego potomstwo;
grzech pierworodny jest przekazywany całemu rodzajowi ludzkiemu.
Założenia stanowiące szersze tło doktrynalne
ciało i dusza należą do jednego człowieka;
grzech może powodować skutki wykraczające poza pojedynczy akt woli;
stan moralny i nadprzyrodzony człowieka pozostaje powiązany z jego całościową kondycją;
natura ludzka po upadku pozostaje naturą ludzką, choć zranioną;
utrata sprawiedliwości pierwotnej nie oznacza unicestwienia stworzonego dobra natury;
skutki grzechu mogą mieć wymiar indywidualny oraz wspólnotowy.
Pojęcia wymagające doprecyzowania
„cały Adam”;
ciało;
dusza;
zmiana na gorsze;
świętość pierwotna;
sprawiedliwość pierwotna;
śmierć duszy;
niewola diabła;
natura zraniona;
pożądliwość;
przekazywanie przez rodzenie;
wina;
kara;
następstwa grzechu;
„entropia duchowa”.
Kontekst i życzliwa interpretacja
Dekret powstał w kontekście XVI-wiecznych sporów dotyczących grzechu pierworodnego, pożądliwości, usprawiedliwienia i chrztu. Sobór nie zamierzał przedstawić pełnej biologicznej ani psychologicznej antropologii człowieka po upadku. Jego celem było zabezpieczenie zasadniczych prawd wiary:
historycznej roli Adama;
realności pierwotnego daru;
rzeczywistej utraty tego daru;
powszechności następstw pierwszego grzechu;
konieczności odkupienia w Chrystusie.
Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:
Grzech pierworodny nie jest tylko zewnętrznym orzeczeniem ani intelektualną niewiedzą. Oznacza rzeczywiste pogorszenie kondycji całego człowieka. Ponieważ człowiek jest jednością cielesno-duchową, następstwa zerwania z Bogiem ujawniają się zarówno w jego śmiertelności i cierpiętliwości, jak i w duchowej utracie świętości, sprawiedliwości oraz wewnętrznego ładu.
Nie należy natomiast przypisywać Soborowi szczegółowego stanowiska na temat genetyki, neurologii, ewolucji biologicznej ani mechanizmów międzypokoleniowej kumulacji obciążeń.
Znaczenie dla problemu badawczego
Cytat pozwala skorygować dwa uproszczenia.
Pierwszym byłoby przedstawienie Adama w niebie wyłącznie przez odniesienie do jego pierwotnej doskonałości. Adam, który został odkupiony, nie jest po prostu Adamem sprzed grzechu. Jest tym samym Adamem, który uległ realnej degradacji cielesnej i duchowej, żył w stanie natury upadłej i doświadczył następstw własnego czynu.
Drugim uproszczeniem byłoby rozdzielenie cielesnego i duchowego wymiaru jego ziemskiej historii. Sobór wyraźnie stwierdza, że pogorszenie objęło „całego Adama”.
Dla problemu niebieskiego cierpienia rodzi się zatem pytanie:
Co z tej cielesno-duchowej historii pozostaje elementem osobowej tożsamości Adama w chwale, a co zostaje uzdrowione, usunięte albo przemienione?
Cytat nie odpowiada na to pytanie, ale pokazuje, że do chwały nie prowadziła droga od rajskiej integralności bezpośrednio do nieba. Pomiędzy tymi stanami znajduje się rzeczywiste doświadczenie upadku, cierpienia, śmierci i odkupienia.
Co przyjmuję jako trafne
Przyjmuję, że:
upadek objął całego człowieka, a więc zarówno wymiar duchowy, jak i cielesny;
człowieka nie można rozdzielić na niezależną historię duszy i niezależną historię ciała;
stan duchowy może oddziaływać na sposób funkcjonowania ciała;
ból, choroba, zmęczenie, zmysły i procesy zachodzące w mózgu mogą oddziaływać na przeżycia, myślenie i decyzje;
relacja między ciałem a duszą ma charakter wzajemny, choć jej dokładnego mechanizmu jeszcze nie określam;
człowiek podlega wpływowi osób, środowiska, obrazów, słów, tekstów i utrwalonych wspomnień;
życie społeczne może wzmacniać zarówno dobro, jak i zło;
powtarzane wybory i przyjmowane treści mogą utrwalać określony kierunek życia;
grzech pierworodny czyni człowieka podatnym na nieuporządkowanie i uleganie złu;
łaska, działanie Ducha Świętego i świadome wybieranie dobra mogą przeciwdziałać temu procesowi;
w zbawionym Adamie nie mogą pozostawać aktualne dyspozycje sprzeciwiające się Bogu;
pełne odkupienie człowieka wymaga również zmartwychwstania i przemiany ciała.
Moja intuicja dotycząca źródła zła jest taka, że moralne zwrócenie ku złu rozpoczyna się we wnętrzu osoby. Ciało, zmysły i mózg mogą wzmacniać, ukierunkowywać lub komplikować przeżywaną walkę, ale nie stanowią odrębnego od duszy podmiotu działania.
Co uważam za niewykazane
Nie uważam, że sam tekst Soboru Trydenckiego dowodzi całej koncepcji historycznie narastającej entropii antropologicznej. Dokument dostarcza punktu wyjścia: stwierdza realne pogorszenie całego Adama. Dalszy model kumulowania się następstw wymaga osobnych argumentów.
Nie przedstawiam entropii duchowej jako:
prawa fizycznego;
wielkości mierzalnej;
procesu identycznego z entropią termodynamiczną;
terminu używanego przez Magisterium;
nieodwracalnego determinizmu.
Nie uznaję jeszcze za dowiedzione, że:
każde następne pokolenie jest pod każdym względem gorsze od poprzedniego;
sama liczba ludzi automatycznie powoduje wzrost zła;
określony jest jeden nieuchronny doczesny kres tego procesu;
każda zła myśl pochodzi bezpośrednio od złego ducha;
każda choroba jest skutkiem określonego stanu moralnego;
zaburzenie psychiczne prowadzi wprost do choroby nowotworowej;
sam brak ciała automatycznie czyni każdą duszę dobrą;
posiadanie ciała jest samo w sobie źródłem zła;
moje osobiste doświadczenie wystarcza do ustanowienia uniwersalnego prawa historii.
Wzrost liczby ludzi traktuję raczej jako możliwość zwielokrotnienia relacji, bodźców, wzorców i wpływów, a nie jako samodzielną przyczynę wzrostu zła.
Najsilniejszy kontrargument
Najsilniejszy kontrargument głosi, że z jednorazowego pogorszenia całego Adama nie wynika historyczne, narastające pogarszanie się kolejnych pokoleń. Sobór mówi o powszechności stanu upadku, nie o wzroście jego natężenia.
Pojęcie entropii może ponadto sugerować:
fizyczną mierzalność duszy;
bezwzględną nieodwracalność;
automatyczny rozpad;
działanie pozbawione wolności;
nieuchronne zmierzanie ludzkości ku zagładzie.
Można również zarzucić, że przypisywanie ciału, zmysłom i mózgowi roli czynnika „ciągnącego ku złu” zbliża się do dualizmu. Chrześcijaństwo uznaje ciało za dobro stworzone, a złe duchy same są bytami bezcielesnymi. Zło nie może więc zostać wyjaśnione samą cielesnością.
Dodatkową trudnością jest to, że historia zawiera nie tylko kumulację zła, lecz również nawrócenia, rozwój cnót, świętość, przemianę kultur i działanie łaski. Nie można więc mówić o prostym, jednostajnym moralnym regresie.
Najpoważniejsze zastrzeżenie naukowe dotyczy przechodzenia od osobistej obserwacji do tez o przyczynowości biologicznej. Związki między stanem psychicznym, chorobą somatyczną i nowotworami wymagają badań empirycznych; nie mogą zostać ustanowione przez samą analogię teologiczną.
Odpowiedź na kontrargument
Nie rozumiem entropii duchowej dosłownie. Jest ona metaforą narastania nieładu, a nie zastosowaniem równania fizycznego do duszy.
Nie twierdzę również, że proces ten działa bez wyjątku albo że każde pokolenie musi być gorsze od poprzedniego. Sam przyznaję, że perspektywa mojego życia jest zbyt krótka, aby rozstrzygnąć kierunek całej historii.
Moja teza dotyczy możliwości kumulowania się skutków poprzez:
osobiste nawyki;
powtarzane wybory;
wpływ środowiska;
przekazywane obrazy i sposoby myślenia;
społeczne utrwalanie zła.
Jednocześnie przyjmuję realność kierunku przeciwnego: łaska, Duch Święty, dobre środowisko i świadome decyzje mogą powstrzymywać ten proces.
Nie uważam ciała za odrębną złą substancję. Moja intuicja dotyczy raczej tego, że w obecnym stanie człowieka zmysły, potrzeby, przeżycia i działanie mózgu uczestniczą w przestrzeni moralnego wyboru. Ciało może wzmacniać określone pragnienia, lecz pozostaje częścią jednej osoby.
Odpowiedź pozostaje jednak niepełna. Konieczne jest filozoficzne doprecyzowanie zdania, że „całe zło wywodzi się z duszy”, oraz rozróżnienie:
źródła moralnej winy;
cielesnego uwarunkowania działania;
zranionej natury;
działania złego ducha;
osobistej zgody woli.
Podobnie moja intuicja o duszy oddzielonej musi zostać skonfrontowana z teologią sądu, łaski i utwierdzenia w dokonanym wyborze. Sama nieobecność ciała nie wyjaśnia jeszcze trwania duszy w dobru.
Możliwa nowa teza / wkład własny
Wkładem własnym artykułu może być model historycznej entropii antropologicznej, obejmujący pięć powiązanych poziomów.
1. Początek protologiczny
Pierwszy grzech powoduje realne pogorszenie całego człowieka. Jest to punkt wyjścia wynikający z nauczania Soboru Trydenckiego.
2. Mechanizm osobowego sprzężenia zwrotnego
Człowiek odbiera obrazy, słowa, zachowania i przykłady innych ludzi. Treści te wpływają na myśli i pragnienia. Myśli i pragnienia wpływają na wybory. Powtarzane wybory tworzą nawyki, a nawyki wpływają na sposób odbierania kolejnych treści.
Możliwy schemat:
doświadczenie → myśl → pragnienie → wybór → nawyk → nowe doświadczenie.
W ten sposób nieuporządkowanie może samo się wzmacniać.
3. Kumulacja społeczna
Ponieważ człowiek jest istotą społeczną, nieporządek nie pozostaje wyłącznie prywatny. Może przechodzić w:
wychowanie;
obyczaje;
język;
obrazy kultury;
instytucje;
utrwalone wzorce zachowań;
środowiska sprzyjające złu.
Nie oznacza to zwiększania się samego grzechu pierworodnego. Oznacza możliwość narastania historycznego obciążenia jego następstwami.
4. Przeciwdziałanie łaski
Proces nie jest zamknięty ani absolutnie deterministyczny. Łaska, działanie Ducha Świętego, nawrócenie, prawda i dobre relacje mogą przerwać sprzężenie prowadzące ku złu i skierować człowieka ku dobru.
5. Dopełnienie eschatologiczne
Ostateczne przezwyciężenie nieuporządkowania dokonuje się nie przez naturalny postęp ludzkości, lecz przez odkupienie i zmartwychwstanie. Zbawienie obejmuje nie tylko „duchową część” człowieka, lecz człowieka w jego cielesno-duchowej jedności.
Główna teza autorska:
Grzech pierworodny nie powiększa się ilościowo w kolejnych pokoleniach, lecz jego następstwa mogą ulegać historycznej kumulacji poprzez sprzężenie między życiem wewnętrznym, cielesnością, wyborami i środowiskiem społecznym. Proces ten nie jest nieuchronny, ponieważ przeciwstawia mu się łaska, natomiast jego definitywne przezwyciężenie następuje dopiero w zbawieniu całego człowieka.
Teza dotycząca Adama:
Adam w chwale zachowuje prawdę biografii człowieka upadłego, ale nie zachowuje aktualnego nieuporządkowania, niewoli zła ani dyspozycji sprzeciwiających się Bogu. Po zmartwychwstaniu odkupienie obejmie także jego ciało.
Dalsza kwerenda
Przeanalizować cały Dekret o grzechu pierworodnym, zwłaszcza różnicę między:
pogorszeniem samego Adama;
przekazaniem grzechu pierworodnego;
śmiercią i cierpieniem fizycznym;
„śmiercią duszy”.
Zbadać u Tomasza I–II, q. 81–85:
istotę grzechu pierworodnego;
zranienie natury;
utratę dobra natury;
skutki grzechu w człowieku.
Przeanalizować Tomaszową naukę o:
źródłach grzechu;
wpływie zmysłowości;
działaniu diabła;
osobistej zgodzie woli.
W katechezach Jana Pawła II zbadać:
pierwotną harmonię;
pożądliwość;
relację ducha i ciała;
odkupienie ciała;
ciało uwielbione.
U Augustyna zbadać:
społeczne szerzenie się zła;
utrwalanie nieuporządkowanej miłości;
relację między civitas Dei i civitas terrena;
rolę woli, pożądliwości i złych duchów.
U Ratzingera przeanalizować powiązanie stworzenia, upadku i odkupienia oraz jego krytykę obrazu historii jako automatycznego postępu.
W części biologicznej oddzielić:
dane dotyczące mutacji;
hipotezę Sanforda;
stanowisko głównego nurtu genetyki populacyjnej;
teologiczną interpretację cielesnego pogorszenia.
W literaturze medycznej zweryfikować związki pomiędzy:
stresem;
zdrowiem psychicznym;
zachowaniami;
odpornością;
chorobami somatycznymi;
nowotworami.
Nie utożsamiać zależności statystycznej z bezpośrednią przyczynowością.
Zbadać teologię duszy oddzielonej, aby ustalić, czy brak władz organicznych oznacza brak określonych pokus, czy jedynie zmianę sposobu istnienia i działania.
Rozróżnić:
powszechne zmartwychwstanie wszystkich;
zbawienie;
uwielbienie ciał zbawionych;
zmartwychwstanie ku sądowi.
Roboczy akapit
Soborowe stwierdzenie, że wskutek pierwszego grzechu „cały Adam co do ciała i co do duszy zmienił się na gorsze”, pozwala mówić o integralnym, antropologicznym wymiarze upadku. Nie dowodzi jednak samo przez się, że kondycja każdego kolejnego pokolenia musi być gorsza od kondycji poprzedniego. Na potrzeby niniejszego artykułu proponuję zatem pojęcie „entropii antropologicznej” nie jako terminu Magisterium ani prawa fizycznego, lecz jako hipotezę opisującą możliwość historycznego narastania nieuporządkowania w człowieku i jego środowisku. Wymiar duchowy tego procesu ujawnia się w tym, czym człowiek karmi swoje myśli i pragnienia, jakie podejmuje decyzje i jakie utrwala nawyki. Wymiar społeczny polega na przekazywaniu sposobów życia, obrazów, słów i struktur sprzyjających dobru albo złu. Ponieważ człowiek stanowi jedność duszy i ciała, utrwalony kierunek życia może również oddziaływać na jego cielesną kondycję, choć dokładny charakter tej zależności wymaga odrębnego uzasadnienia.
Drugi akapit:
Tak rozumiana entropia nie jest procesem absolutnym. Człowiek może poddać się wpływom, które pogłębiają nieporządek, ale może również otworzyć się na działanie Ducha Świętego. Łaska nie jest jednym z naturalnych elementów procesu, lecz przychodzącą od Boga zasadą odnowy. Dlatego chrześcijańska wizja historii nie jest ani prostym progresywizmem, ani fatalistycznym obrazem nieuchronnego rozpadu. Ostateczna integralność nie jest wytworem samoczynnego rozwoju natury, lecz darem odkupienia, który w zmartwychwstaniu obejmie całego człowieka.
Trzeci akapit, dotyczący Adama:
W chwale Adam nie traci prawdy o tym, że po upadku zmienił się na gorsze co do duszy i ciała. Nie zachowuje jednak aktualnych dyspozycji sprzeciwiających się Bogu ani niewoli zła. Jego ziemska biografia pozostaje częścią osobowej tożsamości, natomiast jej nieuporządkowanie zostaje przezwyciężone. Pełne uzdrowienie Adama nie polega na trwałym oddzieleniu duszy od ciała, lecz na przyszłym zmartwychwstaniu, w którym także ciało stanie się uczestnikiem chwały.
Dodatkowe notatki o powiązaniach
AD-BF-01 — szczęśliwość duszy przed zmartwychwstaniem;
AD-TA-01 — jedność duszy i ciała;
AD-TA-02 — wiedza duszy oddzielonej;
AD-TA-03 — błogosławieni wobec potępionych;
AD-AUG-01 — porządek człowieka przed upadkiem;
AD-JPII-01 — pierwotna niewinność;
AD-JPII-02 — pożądliwość i odkupienie ciała;
AD-RAT-01 — stworzenie, upadek i odkupienie;
AD-RAT-02 — stan pośredni;
AD-SAN-01 — entropia genetyczna;
AD-KOE-01 — religijność, zdrowie psychiczne i zdrowie fizyczne;
część artykułu: „Upadek jako pogorszenie całego człowieka”;
część artykułu: „Entropia antropologiczna jako hipoteza autorska”;
część artykułu: „Społeczne mechanizmy kumulowania następstw grzechu”;
część artykułu: „Łaska jako zasada przeciwna nieuporządkowaniu”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako uzdrowienie całego człowieka”.
Metadane pytania 1
Typ: interpretive · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, q. 81–85;
Sobór Trydencki, Dekret o grzechu pierworodnym, kan. 1–5;
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 396–409;
Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich;
Joseph Ratzinger, Na początku Bóg stworzył…;
Augustyn, teksty o pożądliwości i skutkach pierwszego grzechu.
Metadane pytania 2
Typ: logical · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, q. 75–76;
I, q. 77, a. 8;
I, q. 89;
Supplementum, q. 69–94;
Joseph Ratzinger, Zmartwychwstanie i życie wieczne, § 5 i § 7;
konstytucja Benedictus Deus;
dokumenty o stanie pośrednim i tożsamości duszy po śmierci.
Metadane pytania 3
Typ: methodological · Status: open · Znaczenie: key
Potrzebne źródła:
Sobór Trydencki, Dekret o grzechu pierworodnym, kan. 2–5;
Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, q. 81–85;
Augustyn, O małżeństwie i pożądliwości;
Augustyn, Przeciw Julianowi;
Jan Paweł II, katechezy o pożądliwości;
źródła dotyczące wad nabytych i społecznych struktur grzechu;
osobno: literatura genetyczna, jeżeli zostanie zachowany argument biologiczny.
Status mojego stanowiska
working
Stopień pewności
medium
AD-AUG-01 — Miłość i cierpienie: prawe uczucia na ziemi, szczęśliwość bez bólu w wieczności
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
1. Uczucia nie muszą być grzechem — s. 618
Jeżeli takie wzruszenia i uczucia z miłości dobra i świętego szacunku pochodzące mają się nazywać grzechami, to pozwólmy, żeby też i prawdziwe grzechy cnotami się nazywały. Lecz gdy te uczucia są wypływem zdrowego umysłu, skoro w chwilach stosownych i okolicznościach stosownych są wywoływane, któż ośmieli się nazywać je wtedy chorobliwymi albo złymi słabościami. Z tego też powodu sam Pan, który raczył „w kształcie sługi” wieść życie, nie mając wszakże nigdy żadnego grzechu, te uczucia okazywał, gdzie je za stosowne uważał. A ten co miał prawdziwe przecież ciało ludzkie i prawdziwą duszę ludzką nie mógł mieć fałszywych uczuć ludzkich. Gdy przeto Ewangelia opowiada o nim, że zasmucił się z gniewem nad zatwardziałością serc u Żydów [Mar. 3,5.], że mówił: „Radem dla was, abyście wierzyli” [Jan. 11,15] - że mając wskrzesić Łazarza, płakał nawet [Jan. 11,35], że pożądał z uczniami swymi spożywać paschę [Łuk. 22,15], że gdy się zbliżała męka jego, dusza jego smutna była [Mat. 26,38] - nie są to wszystko, zaiste, rzeczy fałszywe. Te jednakże uczucia, ponieważ mocen był rozporządzić nimi, tak samo dobrowolnie przyjął do ludzkiej swej duszy, jak dobrowolnie stał się człowiekiem.
2. W życiu wiecznym pozostają miłość i radość — s. 620
Ponieważ tedy, żeby dojść do życia szczęśliwego, należy tu wieść życie prawe, więc też życie prawe ma prawe wszystkie te uczucia, a życie przewrotne - przewrotne uczucia. Życie zaś szczęśliwe i razem wieczne będzie mieć nie tylko prawą miłość i prawą radość, lecz też jedną i drugą - pewne; natomiast żadnej bojaźni i żadnej boleści mieć nie będzie. Z tego już w ogóle widać, jacy powinni być podczas tego pielgrzymowania obywatele Państwa Bożego żyjący wedle ducha, nie wedle ciała, czyli wedle Boga, nie wedle człowieka, a także jakimi będą kiedyś w onej nieśmiertelności, do której dążą.
Przekład całego fragmentu
1. Uczucia nie muszą być grzechem — s. 618
Jeśli mielibyśmy uznać za grzeszne takie uczucia, które rodzą się z miłości do dobra i ze świętego szacunku, to równie dobrze moglibyśmy prawdziwe grzechy zacząć nazywać cnotami. Jeżeli jednak uczucia wypływają ze zdrowego sposobu myślenia i pojawiają się we właściwym czasie oraz we właściwych okolicznościach, nie ma powodu uważać ich za coś chorobliwego albo za przejaw złej słabości. Dlatego również sam Chrystus, który przyjął „postać sługi” i prowadził prawdziwie ludzkie życie, choć nigdy nie popełnił grzechu, przeżywał ludzkie uczucia wtedy, gdy było to właściwe. Skoro miał prawdziwe ludzkie ciało i prawdziwą ludzką duszę, Jego uczucia również były prawdziwie ludzkie. Ewangelie mówią przecież, że zasmucił się i rozgniewał z powodu zatwardziałości ludzkich serc (Mk 3,5), że powiedział: „Cieszę się ze względu na was, abyście uwierzyli” (J 11,15), że zapłakał przed wskrzeszeniem Łazarza (J 11,35), że bardzo pragnął spożyć Paschę ze swoimi uczniami (Łk 22,15), a przed męką mówił, że Jego dusza jest głęboko zasmucona (Mt 26,38). Wszystkie te uczucia były rzeczywiste. Różnica polegała jednak na tym, że Chrystus całkowicie nad nimi panował. Przyjmował je dobrowolnie w swojej ludzkiej duszy, podobnie jak dobrowolnie przyjął ludzką naturę.
2. W życiu wiecznym pozostają miłość i radość — s. 620
Aby dojść do życia szczęśliwego, człowiek powinien tutaj, na ziemi, żyć dobrze. W prawym życiu również uczucia mogą być prawe, natomiast w życiu moralnie nieuporządkowanym również uczucia mogą ulegać nieuporządkowaniu. W życiu wiecznym pozostaną jednak prawdziwa miłość i prawdziwa radość, i będą one trwałe oraz całkowicie pewne. Nie będzie natomiast lęku ani cierpienia. Już teraz możemy więc zobaczyć różnicę między obecnym życiem człowieka zmierzającego do Boga a jego przyszłym stanem. Tutaj człowiek należący do Państwa Bożego żyje jeszcze pośród zmagań, ucząc się żyć według Boga, a nie według nieuporządkowanych skłonności. W przyszłej nieśmiertelności miłość i radość pozostaną, natomiast to, co wiąże się z lękiem i bólem, zniknie.
Lokalizacja w źródle
Pierwszy cytat: strona PDF 614. Drugi cytat: strona PDF 616.
Pierwszy ustęp obejmuje cały akapit; drugi — trzy początkowe zdania późniejszego akapitu.
Rozumiem fragment
O co spiera się Augustyn?
Pyta, czy wzruszenie, smutek albo obawa są już przez sam fakt pojawienia się oznakami czegoś niewłaściwego. Jego odpowiedź brzmi: trzeba rozpatrzyć, z jakiej miłości wynikają i do czego się odnoszą. Samo występowanie uczucia nie wystarcza do potępienia go.
W poprzedzającym wywodzie opisuje troskę Pawła o innych. Apostoł nie jest obojętny na ich los: cieszy się, obawia się o nich i boleje. Augustyn przywołuje te przykłady jako przejawy prawej miłości, a nie jako dowody moralnego zepsucia.
Jak rozumieć pierwsze, ostro brzmiące zdanie?
Autor pisze, że gdyby takie uczucia nazwać grzechami, należałoby także prawdziwe grzechy nazwać cnotami. Nie proponuje zamiany dobra i zła. Pokazuje absurd oceny, która uznawałaby za grzech również poruszenie wynikające z miłości dobra.
Prostsza parafraza: Nie nazywajmy czymś moralnie złym tego, że człowiek jest poruszony dobrem albo cierpieniem drugiej osoby. Najpierw rozpoznajmy sens tego poruszenia.
„Prawe” znaczy tutaj moralnie właściwe. Natomiast określenia „chorobliwe” i „słabości” występują w sporze o ocenę uczuć.
Dlaczego Augustyn przywołuje uczucia Chrystusa?
Autor zestawia bezgrzeszność Chrystusa z prawdziwością Jego smutku, łez, radości i pragnień. Skoro Chrystus nie grzeszył, a rzeczywiście przeżywał te uczucia, nie można utożsamić każdego takiego przeżycia z grzechem.
Sformułowanie, że Jezus „pożądał” spożywać Paschę, znaczy w tym przekładzie, że pragnął tego. Słowo nie oznacza tutaj nieuporządkowanej pożądliwości.
Augustyn dodaje zarazem, że Chrystus przyjął te uczucia dobrowolnie. W dalszym ciągu rozdziału odróżnia Go pod tym względem od nas: człowiek może zapłakać mimo własnej woli, nawet gdy przyczyną jest godziwa miłość. Autor zachowuje zatem zarówno podobieństwo rzeczywistych ludzkich uczuć, jak i różnicę sposobu panowania nad nimi.
Przykład pomocniczy
Wyobraź sobie dwie osoby poruszone tym samym wydarzeniem. Bliski człowiek zrezygnował z dobrze płatnej pracy, aby zająć się potrzebującym pomocy członkiem rodziny. Jedna osoba martwi się, czy nie zostanie bez środków do życia. Druga złości się przede wszystkim dlatego, że jego decyzja źle wygląda w oczach znajomych i narusza jej wyobrażenie o rodzinnej karierze.
Obie mogą reagować silnie, ale niekoniecznie chodzi im o to samo dobro. Przykład pomaga uchwycić, dlaczego w rozumowaniu Augustyna sama intensywność poruszenia nie rozstrzyga jego wartości. Nie daje narzędzia do pewnego odczytywania cudzych intencji; w rzeczywistej sytuacji motywy mogą być mieszane.
Dlaczego autor następnie mówi o życiu bez boleści?
Ponieważ odróżnia ziemskie pielgrzymowanie od spełnienia w życiu wiecznym. To, co jest właściwą odpowiedzią na ziemskie nieszczęście, nie musi według niego trwać w tej samej postaci w ostatecznej szczęśliwości.
W zdaniu końcowym nie mówi jedynie, że przyszły ból będzie łatwiejszy do zniesienia. Twierdzi, że nie będzie boleści, natomiast pozostaną miłość i radość — i będą pewne. W bezpośrednim kontekście rozdziału odrzuca zarazem ideał całkowitego odrętwienia uczuciowego.
Różnica przebiega więc nie między człowiekiem kochającym i człowiekiem obojętnym, lecz między miłością przeżywaną pośród ziemskich zagrożeń i miłością w ostatecznej szczęśliwości. To stanowisko Augustyna; dopiero dalsza refleksja ma pomóc zrozumieć, jak je uzasadnić w odniesieniu do konkretnych trudności artykułu.
Co ten tekst wnosi do pytania o Adama?
Pozwala zachować ważną intuicję: ziemskie współcierpienie może wynikać z miłości, a nie z jej niedoskonałości. Jednocześnie autor wyraźnie odmawia przeniesienia boleści do życia wiecznie szczęśliwego.
Dla artykułu powstaje więc precyzyjniejsze zadanie: wyjaśnić, jak miałaby trwać miłość Adama, skoro w stanie szczęśliwości nie trwa boleść. Nie wystarczy uznać każdego cierpienia za skutek złego nastawienia. Nie wystarczy też z godziwości ziemskiego współcierpienia wyprowadzić jego konieczności w niebie.
Ważne zastrzeżenie
Wywód pozwala odróżnić godziwy smutek od moralnego nieporządku. Nie ustanawia jednak zasady, że człowiek bardziej kochający zawsze cierpi mocniej albo że natężenie cierpienia mierzy stopień jego świętości.
Augustyn rzeczywiście twierdzi, że wieczna szczęśliwość zachowuje miłość i radość, a wyklucza boleść. Ten fragment nie rozwija natomiast szczegółowego wyjaśnienia stosunku zbawionych do potępionych bliskich. Przykłady ziemskich uczuć Chrystusa dotyczą Jego ziemskiego życia; nie są opisem Jego obecnego przeżywania w chwale.
Zastosowanie do Adama jest dalszym krokiem interpretacyjnym. W wybranych ustępach nie ma opisu jego indywidualnych przeżyć ani osobnego rozróżnienia obecnego stanu jego duszy i przyszłego zmartwychwstania.
AD-AUG-02 — Pamięć bez cierpienia: zachowana historia i wdzięczność za wybawienie
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
W końcowym rozdziale Państwa Bożego Augustyn opisuje ostateczną szczęśliwość zbawionych. Po rozważeniu wolności od grzechu przechodzi do pytania o zachowanie wiedzy o wcześniejszych nieszczęściach. Poniższy ustęp jest ciągłym fragmentem wywodu; w pierwszym zdaniu pominięto jedynie łaciński odpowiednik określenia „odczuwanie doświadczalne”.
Będzie tedy w państwie onym jedna we wszystkich, a nieodłączna od każdego z osobna, wolna wola, oswobodzona od wszelkiego zła, a pełna wszelkiego dobra, niepomna win i kar; lecz nie niewdzięczna przeto wybawcy swemu, bo nie zapominająca o swym wybawieniu: a więc pod względem świadomości rozumowej pamiętająca minione sprawy swoje nawet przykre; pod względem zaś odczuwania doświadczalnego […] zupełnie niepomna. Bo i lekarz najdoświadczeńszy zna nieomal wszystkie choroby ciała na mocy wiedzy lekarskiej, ale jak się wiele chorób odczuwa w ciele, nie wie, jeśli sam tych chorób nie przechodził. Dwojaka jest przeto znajomość cierpień: jedna znajomość, gdy cierpienia te nie są poza siłą poznawalną umysłu, inna jest znajomość cierpień, gdy ich się doświadcza i odczuwa w sobie (inaczej też poznaje się występki przez naukę o mądrości, a inaczej przez życie człowieka głupiego). W taki sam sposób i zapomnienie o cierpieniach jest dwojakie. Inaczej zapomina o nich człowiek wykształcony i uczony, a inaczej ten, kto ich doświadczał i kto je przecierpiał: ów zapomina, jeśli zaniedbał wprawy, ten zaś, gdy boleść ustała. Jeśli więc to drugie zapomnienie na uwadze mieć będziemy, to święci nie będą pamiętać poprzednich cierpień swoich; bo tak dalece pozbawieni będą wszelkich tych cierpień, że będą one zupełnie wygładzone z ich uczucia. Natomiast potęgą wiedzy, która w świętych wielka będzie, poznawać oni doskonale będą nie tylko dawne cierpienia własne, ale też i wieczną nędzę potępionych. W przeciwnym razie, gdyby mieli nie wiedzieć, że kiedyś nieszczęsnymi byli, jakimże sposobem „miłosierdzia pańskie na wieki wyśpiewywać będą”, jak mówi psalm? [Ps. 88.2]. Nic też pewnie nie będzie milszego państwu onemu nad tę pieśń, wychwalającą łaskę Chrystusa, którego krwią oswobodzeni jesteśmy.
Lokalizacja w źródle
Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. ks. Władysław Kubicki, Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda, Kraków 2021, księga XXII, rozdział XXX, s. 1163.
Plik źródłowy: Augustyn,1977-Państwo Boże, tłum. Kubicki.pdf. Pomimo roku w nazwie pliku jego karta tytułowa wskazuje wydanie z 2021 roku. Podana paginacja dotyczy tej kopii.
Cały cytat znajduje się na stronie PDF 1144, licząc od początku pliku. W panelu „Strona techniczna pliku PDF” wpisz 1144.
Fragment od „Będzie tedy w państwie onym…” do „…którego krwią oswobodzeni jesteśmy”. Zachowano dawne słownictwo przekładu oraz odsyłacz do Psalmu w postaci występującej w książce; scalono wyrazy przeniesione między wierszami. Zaznaczone opuszczenie obejmuje łacińskie quantum ad experientis sensum wraz z nawiasem. Cytat jest po polsku; osobny przekład nie jest potrzebny.
Rozumiem fragment
Na pierwszy rzut oka Augustyn sobie przeczy. Czy zbawieni pamiętają, czy nie pamiętają?
Autor najpierw mówi o niepamiętaniu win i kar, a zaraz potem o pamiętaniu własnych przykrych spraw. Sprzeczność znika, gdy rozpoznamy dwa znaczenia użytego przez niego słowa „pamiętać”. Jedno dotyczy zachowanej wiedzy: człowiek wie, co mu się przydarzyło i od czego został wybawiony. Drugie dotyczy dalszego odczuwania cierpienia. Augustyn twierdzi, że pierwsze pozostaje, a drugie ustaje. Nie opisuje więc szczęścia kupionego za cenę całkowitego wymazania przeszłości. Człowiek nie musi utracić wiedzy o swoim nieszczęściu, aby przestać go doznawać.
Jak działa przykład z lekarzem?
To przykład samego Augustyna. Lekarz może wiedzieć, czym jest choroba, nawet jeżeli sam jej nie przechodził. Autor nie pyta tu o współczucie lekarza dla pacjenta. Pokazuje prostszą różnicę: znać chorobę jako przedmiot wiedzy to nie to samo co odczuwać jej objawy we własnym ciele. Następnie rozróżnia dwa sposoby „zapomnienia”. Lekarz może zapomnieć to, czego się nauczył. Człowiek, który chorował, może natomiast przestać doświadczać bólu. W tym drugim wypadku ustanie cierpienia nie musi być utratą wiedzy o przebytej chorobie. Parafraza: Mogę nadal wiedzieć, co to był za ból i kiedy go przeżywałem, chociaż teraz już mnie nie boli. To objaśnienie rozróżnienia, nie dosłowny cytat.
Czy chodzi o zachowanie tylko bezosobowej informacji?
Augustyn pisze o pamiętaniu „minionych spraw swoich”, a następnie o świadomości własnego wybawienia. Zachowana wiedza dotyczy więc tej samej osoby i jej historii. W tekście nie ma podstaw, aby przekształcić ją w informację o kimś obcym. Z drugiej strony autor nie opisuje szczegółowo, jak takie wspomnienie wygląda od wewnątrz. Nie ustala, czy zawiera obraz twarzy, odtworzenie rozmowy lub wszystkie szczegóły wydarzenia. Jego rozróżnienie dotyczy przede wszystkim związku wiedzy z cierpieniem, nie kompletnej teorii pamięci autobiograficznej.
Dlaczego tak ważna jest wdzięczność?
W tym miejscu pojawia się właściwe uzasadnienie zachowania pamięci. Gdyby zbawieni w ogóle nie wiedzieli, że zostali wybawieni z nieszczęścia, jak mieliby wychwalać miłosierdzie okazane właśnie im? Dla Augustyna świadomość przeszłości nie jest zatem bezużytecznym resztkowym obciążeniem. Ma znaczenie dla poznania otrzymanego dobra i wdzięczności za łaskę Chrystusa. Autor nie mówi: Zapomnij, co się stało, wtedy będziesz szczęśliwy. Jego myśl jest inna: Pozostanie świadomość, z czego zostałeś wybawiony, ale nie będzie już trwania tego nieszczęścia w Twoim przeżywaniu. To również parafraza wywodu.
A co ze zdaniem o potępionych?
To najtrudniejszy element fragmentu i nie należy go pomijać. Augustyn twierdzi, że święci będą poznawać nie tylko własne dawne cierpienia, ale także „wieczną nędzę potępionych”. Nie wyjaśnia więc ich szczęśliwości samą niewiedzą o istnieniu potępienia. Trzeba jednak dostrzec różnicę między tymi dwoma przedmiotami poznania. Własne nieszczęście zbawionego jest przeszłe: został od niego uwolniony. Nędza potępionych w tym opisie nie jest jedynie zakończonym zdarzeniem. Wiedza o niej stawia zatem trudniejszy problem niż wspominanie własnego bólu, który już minął. Przykład lekarza pomaga oddzielić wiedzę od bezpośredniego doznawania, ale sam nie wyjaśnia całej relacji między miłością do konkretnej osoby a poznaniem jej potępienia. Taką granicę argumentu można wskazać, nie przemilczając wyraźnego twierdzenia autora o poznaniu potępionych.
Co ten tekst daje do refleksji o Adamie?
Przy założeniu jego zbawienia można zastosować do niego rozróżnienie: zachowanie wiedzy o własnym grzechu i jego następstwach nie jest tym samym co dalsze pozostawanie w bolesnym stanie wywołanym tym grzechem. Zastosowanie do konkretnego Adama jest naszym krokiem interpretacyjnym; sam cytat mówi o zbawionych. To ważne źródłowe oparcie dla rozważania „błogosławionej pamięci”. Podstawowe rozróżnienie wiedzy o przeszłości i dalszego doznawania bólu występuje już u Augustyna. Własna praca nad artykułem może polegać na zastosowaniu go do problemu Adama, wyjaśnieniu jego znaczenia i zbadaniu granic — zwłaszcza w odniesieniu do losu potomków.
Ważne zastrzeżenie
Bezpośrednim kontekstem jest ostateczna szczęśliwość Państwa Bożego. Fragment nie stanowi osobnego opisu obecnego stanu duszy Adama przed zmartwychwstaniem; przejście do tego zagadnienia wymaga dodatkowego uzasadnienia.
Augustyn wyraźnie przyjmuje poznawanie nędzy potępionych. Nie określa jednak w tym ustępie wiedzy Adama o każdym z potomków ani sposobu rozpoznawania konkretnych osób. Nie należy zastępować twierdzenia autora tezą, że święci po prostu nic o potępionych nie wiedzą, ale również nie należy dopisywać szczegółów, których tu nie ma.
Ustanie bolesnego doznawania nie jest w tym wywodzie zanikiem wszelkiego życia uczuciowego. Tekst zachowuje wdzięczność i wychwalanie Chrystusa. Nie podaje natomiast mechanizmu psychologicznego lub neurologicznego przemiany pamięci. Przykład lekarza służy rozróżnieniu sposobów poznania, nie wyczerpującemu wyjaśnieniu miłości zbawionych do innych.
RAT-2006-CHR-01 — Chrystus jako kryterium lektury Biblii: prawda obrazów i odnowienie relacji
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
A. Pytanie o uprawnione kryterium — s. drukowana 20, PDF 16. Cały pierwszy akapit podrozdziału 2.
„Dlatego jeszcze raz musimy zapytać: Czy odróżnienie obrazu i właściwej treści jest tylko sposobem ucieczki z sytuacji, w której nie możemy już bronić tekstu, ale nadal chcemy go utrzymać, czy też w samej Biblii można odnaleźć kryteria, które wskazują nam na taką drogę, tj. potwierdzają to rozróżnienie na podstawie samej Biblii? Czy Biblia daje nam do ręki tego rodzaju narzędzia i czy wiara Kościoła znała je i uznawała już wcześniej?”
B. Odpowiedź chrystologiczna — s. drukowane 25–26, PDF 21–22. Cały pierwszy akapit podrozdziału 3; odrębny fragment.
„Musimy tu dodać jeszcze jeden decydujący element: droga nie kończy się na Starym Testamencie. Przedmiot refleksji w tak zwanej literaturze mądrościowej jest ostatnim etapem długiej drogi prowadzącej do przesłania Jezusa Chrystusa, do Nowego Przymierza. Dopiero w nim znajdujemy ostateczną, miarodajną dla Pisma Świętego opowieść o stworzeniu. Brzmi ona: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo. (...) Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało» (J 1, 1.3). Święty Jan świadomie nawiązuje tu do pierwszych słów Biblii, odczytując na nowo opowieść o stworzeniu w świetle Chrystusa, aby na nowo i ostatecznie powiedzieć, czym w całej Biblii jest Słowo, przez które Bóg chce poruszyć nasze serca. W ten sposób widzimy: My, chrześcijanie, nie czytamy Starego Testamentu jako księgi samowystarczalnej; czytamy go zawsze z Nim i przez Niego. Dzieje się tak, ponieważ nie musimy wypełniać prawa Mojżesza, przepisów dotyczących czystości, nakazów odnoszących się do posiłków, co nie oznacza, że słowo biblijne traci swe znaczenie albo staje się bezsensowne. Nie czytamy Słowa Bożego jako czegoś gotowego i samowystarczalnego. Czytamy je wraz z Tym, przez którego wszystko zostaje wypełnione i w którym wszystko odsłania swoją ważność i prawdę. Dlatego podobnie jak Dekalog czytamy też opowieść o stworzeniu. To dzięki Chrystusowi, a nie za sprawą jakiejś późniejszej sztuczki, wiemy, co Bóg poprzez stulecia stopniowo chciał wlać w ludzkie serce i w ludzką duszę. Chrystus wyzwala nas z niewoli litery i właśnie dlatego przywraca nam prawdę obrazów.”
C. Tożsamość z Bogiem i synowska relacja — s. drukowana 77, PDF 68. Cały akapit od „Tego niezwykle bogatego…” do „dać życie”; odrębny fragment z kazania czwartego. Zaimek „tego” odnosi się do bezpośrednio wcześniej przytoczonego Flp 2,5–11.
„Tego niezwykle bogatego i głębokiego tekstu nie możemy tu oczywiście analizować szczegółowo. Ograniczymy się tylko do jego związku z historią grzechu pierworodnego, do której wyraźnie nawiązuje, chociaż wydaje się, że chodzi tu o inną jego wersję niż ta, którą znamy z Księgi Rodzaju (por. np. Hi 15, 7n.). Jezus Chrystus przemierza odwrotną drogę niż Adam. W przeciwieństwie do Adama On rzeczywiście jest «jak Bóg». Ale owo «bycie-jak-Bóg», tożsamość z Bogiem, jest byciem-Synem, a tym samym jest w pełni relacją. Dlatego Ten, kto rzeczywiście jest «jak Bóg», nie trzyma się kurczowo swojej autonomii, nie chce zniesienia granic dla swoich sprawności i swoich zachcianek. Idzie odwrotną drogą: staje się całkowicie zależny, staje się sługą. Ponieważ nie idzie drogą władzy, lecz miłości, może zstąpić aż do kłamstwa Adama, aż do śmierci i tam odnowić prawdę, dać życie.”
Lokalizacja w źródle
Joseph Ratzinger, Na początku Bóg stworzył… Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, przeł. Jarosław Merecki SDS (Kraków: Salwator, 2006).
Plik ma w nazwie rok 1996, ale metryka polskiego wydania podaje 2006. Lokalny PDF zawiera 90 stron i nie ma stałego przesunięcia względem paginacji druku.
A: kazanie pierwsze „Bóg-Stwórca”, podrozdz. 2 „Jedność Biblii jako kryterium jej interpretacji”, s. 20 = PDF 16.
B: to samo kazanie, podrozdz. 3 „Kryterium chrystologiczne”, s. 25–26 = PDF 21–22.
C: kazanie czwarte „Grzech i odkupienie”, podrozdz. 4 „Odpowiedź Nowego Testamentu”, s. 77 = PDF 68.
Kontekst: s. 17–27 oraz 74–78. Fragmenty A–C nie stanowią jednego ciągłego cytatu.
Rozumiem fragment
Od obawy o dowolność do kryterium interpretacji
Na s. 18–20 Ratzinger rekonstruuje niepokój czytelnika: jeżeli granicę między obrazem a treścią można przesuwać po każdej krytyce z zewnątrz, wiara zaczyna przypominać twierdzenie pozbawione stałego sensu. Nie kończy jednak na podejrzeniu. Szuka kryterium wewnątrz Biblii i jej kościelnej lektury. Odpowiedź rozwija przez jedność ksiąg oraz ich odniesienie do Chrystusa. Nie przytacza się więc wyłącznie diagnozy obawy, pomijając proponowane rozwiązanie. [1]
W s. 25–26 punktem skupiającym wywód staje się Janowy Prolog. Chrześcijańska lektura stworzenia ma być odczytaniem w świetle Słowa, a nie doraźnym ocalaniem resztek tekstu po krytyce przyrodniczej. W tym ujęciu obrazy zachowują prawdę, choć nie muszą pełnić funkcji współczesnego opisu fizycznego. Kryterium chrystologiczne nie prowadzi zatem do obrony literalności każdego szczegółu; ma zapobiegać arbitralności i pozwalać odczytywać Pismo jako całość. [1]
Relacja nie jest przeciwieństwem Boskiej tożsamości
Fragment z kazania czwartego jest koniecznym dopełnieniem dla naszego projektu. Ratzinger nie przeciwstawia Boskiej tożsamości Chrystusa Jego synowskiemu odniesieniu do Ojca. W interpretacji Flp 2 bycie jak Bóg jest byciem Synem, a uniżenie nie staje się dowodem, że Syn nie jest Bogiem. W tym samym kontekście opisuje odkupienie jako naprawę relacji. Sam relacyjny język nie może więc służyć za dowód redukcji chrystologii. [2]
Zachowanie tego kontekstu ogranicza także możliwe użycie Ratzingera przeciw Grygielowi i Wąskowi. Nie można powołać się na niego jedynie jako na przeciwnika symboliczności albo zmian języka. Można natomiast zastosować jego rozwiązanie jako test: czy proponowana interpretacja wiąże się z całością Pisma i rzeczywistą tożsamością Słowa, czy zostaje uzasadniona tylko potrzebą zgodności z aktualnym modelem. Jest to zastosowanie analityczne.
Oficjalne nauczanie jako odrębny punkt odniesienia
Dei Verbum 12 wymaga uwzględnienia intencji autorów i form literackich, ale także jedności całego Pisma, żywej Tradycji i analogii wiary. Nr 4 odnosi pełnię Objawienia do Chrystusa. Nie jest to pozwolenie na pomijanie historycznego kontekstu tekstów. [3]
Bilans
Karta wspiera chrystologiczną oś artykułu, ale koryguje zbyt szeroką alternatywę: albo literalność wszystkich obrazów, albo rozpad wiary. Ratzinger proponuje odróżnienie obrazu i treści kierowane określonym kryterium. W odniesieniu do każdego spornego twierdzenia trzeba dopiero wykazać, czy jego sens został zachowany. Nie wynika stąd automatycznie poprawność ani błędność wszystkich modeli antropogenezy.
Ważne zastrzeżenie
Nie traktować prywatnego wykładu teologicznego Ratzingera jako osobnego orzeczenia nieomylnego. Nie przypisywać mu odrzucenia wszelkiej symboliczności ani każdej odmiany ewolucjonizmu. Nie przenosić bez analizy jego historycznych uogólnień o egzegezie na wszystkich badaczy. Zachować różnicę między drogą poznania tożsamości Chrystusa a jej rolą jako normy wewnątrz wiary.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
Po pozytywnym wykładzie Atanazego, jako przejście od tożsamości Zbawcy do hermeneutyki Objawienia. Zacytować kryterium ze s. 25–26, a fragment ze s. 77 wykorzystać jako zabezpieczenie przed utożsamieniem relacyjności z pomniejszeniem Chrystusa. Samą obawę ze s. 18–20 przedstawiać wraz z odpowiedzią.
Słowa kluczowe
Ratzinger; kryterium chrystologiczne; jedność Biblii; obraz i treść; Objawienie; Genesis; synostwo; relacja; hermeneutyka
AD-AUG-03 — Nie móc grzeszyć: utrata wolności czy jej ostateczne spełnienie?
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
Augustyn, opisując ostateczną szczęśliwość, najpierw wyjaśnia, że różnice między zbawionymi nie będą powodem zazdrości. Następnie podejmuje inną trudność: czy człowiek nadal jest wolny, jeżeli nie może już zgrzeszyć? Poniżej cały akapit poświęcony temu pytaniu, w przekładzie Władysława Kubickiego.
Nie będą też święci pozbawieni wolnej woli przeto, że grzechy nie będą mogły pociągnąć ich ku sobie. Owszem, jeszcze wolniejsza będzie wola, nie krępowana rozkoszą grzeszenia aż do niezłomnego rozkoszowania się w niegrzeszeniu. Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wolna wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć. Ale i to nie będzie pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego. Bóg z natury swej nie może grzeszyć - uczestnik zaś Boga od niegoż otrzymuje to, iż grzeszyć nie może. Zachować zaś należało pewne stopniowanie w darach Bożych: naprzód więc dana była taka wola, że człowiek mógł nie grzeszyć, a w końcu dana będzie taka, że człowiek nie będzie mógł grzeszyć. Tamta pierwsza dana była dla uzyskania sobie zasługi, druga zaś przeznaczona była jako nagroda zasługi. Lecz ponieważ natura pierwsza, mogąc zgrzeszyć, zgrzeszyła, przeto obfitszą łaską uwalniana bywa, iżby dojść mogła do wolności takiej, w której by już grzeszyć nie można. Podobnie jak pierwsza nieśmiertelność, przez grzech Adamów postradana, na tym polegała, że mógł człowiek nie umrzeć, a druga nieśmiertelność, ostateczna taka jest, iż człowiek nie może umrzeć - tak samo też i wolna wola: pierwsza mogła nie grzeszyć, ostateczna nie może grzeszyć. Zarówno bowiem nieutratna będzie wola pobożności i prawości, jak nieutratna będzie wola szczęśliwości. Bo zaiste, grzesząc nie zatrzymaliśmy sobie ani pobożności, ani szczęśliwości, lecz woli (chęci) szczęśliwości, nawet straciwszy szczęśliwość, nie straciliśmy. Czyż, zaprawdę, sam Bóg przez to, że grzeszyć nie może, nie posiada już wolnej woli?
Przekład całego fragmentu
Wersja we współczesnej polszczyźnie — parafraza AI na podstawie przekładu Kubickiego, nie dosłowny cytat ani nowy przekład z łaciny.
Święci nie stracą wolnej woli przez to, że grzech nie będzie już ich pociągał. Przeciwnie, ich wola będzie jeszcze bardziej wolna: przestanie ją krępować przyjemność grzeszenia, a radość z życia bez grzechu stanie się trwała. Wola, którą człowiek otrzymał przy stworzeniu, pozwalała mu nie grzeszyć, ale dopuszczała także wybór grzechu. W niebie będzie doskonalsza: człowiek nie będzie już mógł zgrzeszyć. Nie stanie się tak jednak dzięki samej jego naturze, lecz dzięki darowi Boga. Bóg nie może grzeszyć z natury; człowiek uczestniczący w życiu Boga otrzymuje tę niemożność jako dar.
Dary Boga mają swoją kolejność: najpierw człowiek otrzymał możliwość niegrzeszenia, a ostatecznie otrzyma niemożność grzeszenia. Pierwszy dar pozwalał mu działać w sposób zasługujący na nagrodę, drugi będzie tą nagrodą. Ponieważ jednak człowiek skorzystał z możliwości popełnienia grzechu, potrzebuje jeszcze obfitszej łaski, aby zostać wyzwolonym i dojść do wolności, w której grzech nie będzie już możliwy.
Podobnie jest z nieśmiertelnością. Pierwsza, utracona przez grzech Adama, oznaczała, że człowiek mógł nie umrzeć. Ostateczna będzie oznaczała, że nie może już umrzeć. Tak samo pierwotna wolna wola pozwalała nie grzeszyć, natomiast wola w stanie ostatecznym nie będzie już mogła grzeszyć.
Pragnienie życia pobożnego i prawego będzie wtedy równie trwałe jak pragnienie szczęścia. Przez grzech utraciliśmy prawość i szczęście, ale nawet po ich utracie nie przestaliśmy pragnąć szczęścia. Czy sam Bóg nie posiada wolnej woli tylko dlatego, że nie może grzeszyć?
Lokalizacja w źródle
Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. ks. Władysław Kubicki, Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda, Kraków 2021, księga XXII, rozdział XXX, s. 1162.
Plik: Augustyn,1977-Państwo Boże, tłum. Kubicki.pdf. Karta tytułowa tej kopii wskazuje wydanie z 2021 roku, pomimo roku 1977 w nazwie pliku.
Strona techniczna PDF: 1143, licząc od początku pliku.
Rozumiem fragment
Dlaczego brak możliwości grzechu może wyglądać jak brak wolności?
Można pomyśleć: jeżeli naprawdę jestem wolny, powinienem móc wybrać zarówno dobro, jak i zło. Jeśli jedna z tych możliwości znika, czy moje postępowanie nie staje się wymuszone? Augustyn kwestionuje właśnie to utożsamienie wolności z koniecznością posiadania możliwości grzechu. Uważa, że człowiek może być nie mniej, lecz bardziej wolny, kiedy grzech przestaje go zniewalać. Nie przedstawia nieba jako miejsca, gdzie człowiek nadal chciałby zła, lecz ktoś skutecznie uniemożliwia mu działanie.
Jaka jest różnica między przymusem a przemienioną wolą?
Przykład pomocniczy: ktoś chce zdradzić powierzony mu sekret, ale milczy, ponieważ obawia się kary. Ktoś inny zachowuje sekret, ponieważ zależy mu na osobie, która mu zaufała. Zewnętrzny skutek jest podobny, ale w pierwszym przypadku człowieka zatrzymuje przeszkoda, a w drugim postępuje on zgodnie z własnym pragnieniem wierności. Przykład pokazuje, że niedopuszczenie do złego czynu i dobrowolne pragnienie dobra to różne sytuacje. Nie dowodzi jednak całej tezy Augustyna. Wierny przyjaciel na ziemi nadal może zmienić zdanie. Augustyn mówi o czymś mocniejszym: o takim spełnieniu woli, w którym powrót do grzechu nie będzie już możliwy. Właśnie ten dodatkowy krok pozostaje przedmiotem refleksji.
Co różni Adama w raju od człowieka zbawionego?
Najważniejsze są dwa krótkie zdania: „mógł nie grzeszyć” i „nie będzie mógł grzeszyć”. Pierwsze oznacza, że Adam nie był zmuszony do zła, ale mógł je wybrać. Drugie opisuje trwałe spełnienie w dobru. Augustyn nie przedstawia więc ostatecznego stanu jako prostego odtworzenia początku. Przywrócenie Adamowi wyłącznie dawnej możliwości wyboru pozostawiałoby możliwość kolejnego upadku. Opisywany dar idzie dalej: dobro nie zostanie już utracone. Podobną różnicę autor pokazuje na przykładzie śmierci. „Móc nie umrzeć” nie oznacza tego samego co „nie móc umrzeć”. Za każdym razem chodzi o przejście od dobra, które można utracić, do dobra trwałego.
Czy człowiek osiąga to własną siłą?
Nie taki jest sens przytoczonego akapitu. Augustyn dwukrotnie wyraźnie wskazuje dar i łaskę. Rozróżnia też Boga, który nie może grzeszyć ze względu na swoją naturę, oraz człowieka, który otrzymuje ten stan przez uczestnictwo w Bogu. Nie twierdzi, że ludzka natura staje się naturą Boską. Słowa o zasłudze i nagrodzie występują wewnątrz tego wywodu o obdarowaniu. Pierwszy stan także jest darem, a po upadku wyzwolenie wymaga obfitszej łaski. Nie należy więc wycinać zdania o nagrodzie i przedstawiać go jako dowodu, że człowiek sam zapewnia sobie zbawienie.
Po co pojawia się pytanie o Boga?
Augustyn daje argument przeciw definicji: „wolny jest tylko ten, kto może zgrzeszyć”. Zastosowanie tej definicji do Boga prowadziłoby do wniosku, że Bóg nie jest wolny. Autor uważa taki wniosek za nie do przyjęcia. Nie opisuje jednak przez to ludzkiej wolności jako identycznej z Boską; sam wcześniej zaznaczył różnicę między naturą Boga a darem dla człowieka.
Znaczenie dla artykułu
Zastosowanie do Adama polega na odróżnieniu zachowania tej samej osoby od zachowania wszystkich możliwości jej wcześniejszego stanu. Można badać, czy Adam pozostaje sobą, choć nie może już powtórzyć własnego grzechu. Tego dotyczy ta fiszka — nie szczegółowego opisu jego uczuć wobec potomków.
Ważne zastrzeżenie
Augustyn opisuje ostateczny stan zbawionych. W tym akapicie nie wyjaśnia osobno obecnego stanu duszy przed zmartwychwstaniem ani dokładnego przebiegu przemiany woli.
Niemożność grzeszenia nie jest tutaj równoznaczna z unicestwieniem woli, nieświadomym automatyzmem ani zewnętrznym przymusem. Zarazem ziemski przykład człowieka, który nie chce zdradzić przyjaciela, nie dowodzi jeszcze eschatologicznej niemożności zmiany tego pragnienia.
Fragment dotyczy wolności od grzechu. Sam nie wyprowadza z niej braku każdego rodzaju smutku, nie analizuje wiedzy o potępionych i nie wyjaśnia działania praw fizycznych. Ewentualne powiązanie go z „entropią duchową” jest dalszą propozycją autora artykułu, a nie terminologią Augustyna.
AD-RAT-04 — Grzech jako zranienie relacji: dlaczego człowiek nie zbawia się sam
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
W czwartym kazaniu Ratzinger pyta, jak rozumieć grzech pierworodny, skoro wina kojarzy się nam z osobistym czynem, a Bóg zwraca się do każdego człowieka po imieniu. Odpowiada, odwołując się do relacyjnego charakteru ludzkiego życia. Poniżej ciągły fragment odpowiedzi, od początku akapitu na s. 75 do końca podrozdziału na s. 76.
Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy ponownie spróbować lepiej zrozumieć człowieka. Musimy uświadomić sobie, że nikt nie jest zamknięty w sobie, że nikt nie żyje z siebie i dla siebie. Nasze życie – nie tylko w chwili narodzin, lecz także każdego dnia – jest nam dawane z zewnątrz, od innych, od tego, co nie jest naszym „Ja”, a jednak należy do nas. Człowiek posiada swoje „Ja” nie tylko w sobie, ale i poza sobą: istnieje w tych, których kocha i dla których żyje. Człowiek jest relacją i swoje życie, siebie samego posiada tylko na sposób relacji. Sam nie jestem jeszcze sobą, jestem sobą w „Ty” i dzięki „Ty”. Być prawdziwie człowiekiem oznacza pozostawać w relacji miłości, być z innych i dla innych. Grzech oznacza natomiast naruszenie lub zniszczenie relacji. Grzech jest zaprzeczeniem relacji, gdyż chce z człowieka uczynić boga. Grzech jest zerwaniem relacji, jej zakłóceniem i dlatego nie jest zamknięty w pojedynczym „Ja”. Jeśli niszczę relacje, to ten proces – grzech – dotyczy też innych, dotyczy całości. Dlatego grzech jest zawsze zgrzeszeniem, obejmuje zawsze również innych, zmienia i zakłóca bieg świata. Stąd też możemy powiedzieć, że jeśli sieć relacji ludzkiego bycia od początku została zakłócona, to odtąd każdy człowiek wchodzi w świat, który jest naznaczony tym zakłóceniem. Z człowieczeństwem, które jest dobre, wkracza w zakłócony przez grzech świat. Każdy z nas wchodzi w splot relacji, w którym poszczególne relacje są zafałszowane. Dlatego każdy z nas od samego początku żyje w zakłóconych relacjach, nie otrzymuje ich w takiej formie, jaką powinny mieć. Sięga po niego grzech, a on włącza się w jego działanie. Dlatego też jest jasne, że człowiek nie może wyzwolić się sam. Nieprawda jego bycia polega na tym, że chce być sam dla siebie. Odkupionymi, to jest wolnymi i prawdziwymi możemy być tylko wtedy, gdy przestaniemy chcieć być bogiem, gdy zrezygnujemy z szaleństwa autonomii i samowystarczalności. Możemy jedynie zostać wyzwoleni, czyli stajemy się sobą, gdy otrzymujemy i przyjmujemy prawdziwe relacje. Nasze międzyludzkie relacje zależą jednak od tego, czy miara bycia stworzonym jest wszędzie obecna – i na tym właśnie polega zakłócenie. Ponieważ relacja bycia stworzonym jest zakłócona, dlatego tylko sam Stwórca może być naszym Odkupicielem. Odkupieni możemy zostać tylko wtedy, gdy Ten, od kogo się odcięliśmy, na nowo wyjdzie nam naprzeciw i wyciągnie ku nam rękę. Odkupienie oznacza bycie kochanym i tylko miłość Boga może oczyścić ludzką miłość, odnawiając od podstaw zakłóconą sieć relacji.
Lokalizacja w źródle
Joseph Ratzinger, Na początku Bóg stworzył… Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, przeł. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2006.
Kazanie czwarte „Grzech i odkupienie”, podrozdział 3 „Grzech pierworodny”, s. 75–76. Pytanie wprowadzające znajduje się na s. 74. Bezpośrednio po cytacie zaczyna się podrozdział 4 „Odpowiedź Nowego Testamentu”.
Strona techniczna PDF: 66 — początek cytatu. Dalszy ciąg znajduje się na stronie PDF 67. Numeracja liczona od pierwszej strony pliku. Scalono wyrazy przeniesione między wierszami, zachowano słownictwo, ujednolicono myślniki. Nietypowe słowo „zgrzeszeniem” występuje w skanie na s. 75 i zostało pozostawione bez poprawiania. Cytat jest po polsku; osobny przekład nie jest potrzebny.
Rozumiem fragment
Jakiego problemu dotyczy ten tekst?
Ratzinger próbuje wyjaśnić, dlaczego grzech jednego człowieka nie musi kończyć się na nim samym. Punktem wyjścia jest pytanie o grzech pierworodny, ale odpowiedź zaczyna od naszego sposobu istnienia: od tego, że żyjemy dzięki innym i w relacjach z innymi.
Autor nie opisuje tu jeszcze losu Adama w niebie. Pomaga zrozumieć, dlaczego jego ziemskiej historii nie można traktować jako całkowicie prywatnej sprawy, odizolowanej od historii potomków.
Co znaczy „jestem sobą w Ty i dzięki Ty”?
To trudne sformułowanie można przybliżyć tak: nie tworzę całego swojego życia samodzielnie. Przyjmuję życie, miłość i relacje, a moje własne działanie również dotyczy innych. Osoby, które kocham i dla których żyję, nie są tylko dodatkiem do gotowego, zamkniętego „ja”. Mają znaczenie dla tego, jak żyję i kim się staję.
Zdania, że człowiek istnieje „w tych, których kocha”, nie należy czytać jak informacji o fizycznym przebywaniu jednej osoby wewnątrz drugiej. Ratzinger mówi o współzależności życia. W tym fragmencie nie przedstawia kompletnej metafizycznej definicji osoby ani teorii, według której odrębny podmiot znika i pozostają same relacje.
Dlaczego grzech dotyka także innych?
Jeżeli rzeczywiście łączy nas więź, naruszenie jej przez jednego człowieka zmienia również sytuację drugiego. W tym sensie skutek grzechu nie zamyka się w świadomości sprawcy. Nietypowe zdanie o „zgrzeszeniu” autor od razu dopowiada: chodzi o objęcie także innych i zakłócenie biegu świata.
Przykład pomocniczy AI: wyobraź sobie zespół, w którym przez lata ukrywano błędy i przerzucano odpowiedzialność. Nowy pracownik nie stworzył tego zwyczaju. Od początku trafia jednak do sytuacji, w której ludzie nie ufają sobie i boją się mówić prawdę. Może później sam przyjąć taki sposób działania, ale zastanie jego skutków i własne uczestniczenie w nim to dwa różne momenty.
Przykład ilustruje wpływ wcześniejszych działań na nowego człowieka. Sam nie dowodzi nauki o grzechu pierworodnym ani nie opisuje całego sposobu jego przekazywania.
Czy chodzi jedynie o przejmowanie złych zwyczajów?
Nie byłoby to pełne odtworzenie tego wywodu. Ratzinger sięga głębiej: wskazuje także naruszenie relacji człowieka do Stwórcy. Złe relacje między ludźmi rozpatruje w związku z próbą bycia własnym bogiem — istnienia tak, jakby człowiek nie był obdarowanym stworzeniem.
„Miara bycia stworzonym” oznacza w tym kontekście uznanie, kim jestem wobec Boga: kimś, kto otrzymuje istnienie i nie stanowi sam dla siebie jego ostatecznego źródła. To właśnie ta przesłanka pozwala Ratzingerowi przejść od opisu zranionych więzi do potrzeby Odkupiciela. Sama obserwacja złych zwyczajów w grupie nie zawiera jeszcze całego tego argumentu teologicznego.
Co autor odrzuca, mówiąc o „szaleństwie autonomii”?
Bezpośredni kontekst wyjaśnia, że chodzi o roszczenie do całkowitej samowystarczalności i „chcenie bycia bogiem”. Nie ma tu ogólnego zakazu podejmowania samodzielnych decyzji. Sam autor mówi przecież o otrzymywaniu i przyjmowaniu relacji — o człowieku, który odpowiada na dar.
Nie należy też wyprowadzać z tego akapitu zasady, że każda forma dystansu wobec drugiej osoby jest grzechem albo że każdą relację trzeba podtrzymywać w niezmienionej postaci. Fragment nie rozpatruje takich szczegółowych sytuacji. Jego przedmiotem jest odrzucenie złudzenia, że można samodzielnie ustanowić i zbawić całe własne istnienie.
Dlaczego odkupienie wymaga miłości Boga?
W rozumowaniu Ratzingera człowiek potrzebuje nie tylko większej sprawności w kierowaniu sobą. Potrzebuje odnowienia relacji, którą naruszył, a więc także wyjścia ku niemu Tego, od kogo się odciął.
Końcowe zdanie jest szczególnie ważne: miłość Boga ma oczyścić ludzką miłość, a nie ją usunąć. Przedmiotem odnowy nie jest człowiek odcięty od wszystkich więzi. Jest nim człowiek zdolny przyjmować prawdziwą relację i w niej żyć.
Ten akapit nie podaje jednak technicznego sposobu przemiany uczuć. Nie twierdzi, że sama silna radość odwraca uwagę od wszelkich problemów, ani nie opisuje nieustannej świadomej koncentracji na Bogu. Wyjaśnia kierunek odkupienia jako przyjęcia i odnowienia miłości.
Znaczenie dla artykułu
Jako zastosowanie do Twojego problemu można rozważyć różnicę między naprawieniem własnego sposobu reagowania a odnowieniem więzi z Bogiem i ludźmi. Tekst daje również podstawę do pytania o historyczne oddziaływanie naruszonych relacji. Nie dowodzi natomiast, że stan każdego kolejnego pokolenia musi być gorszy od poprzedniego.
Ważne zastrzeżenie
To teologiczne objaśnienie zawarte w kazaniu, nie pełny traktat o grzechu pierworodnym. Wybrane akapity nie opisują wyczerpująco różnicy między odziedziczonym stanem a osobistą winą ani wszystkich sposobów przekazywania skutków grzechu. Nie należy zastępować nimi całej nauki o upadku ani redukować jej do naśladowania złego otoczenia.
Autor wyraźnie mówi zarówno o dobrym człowieczeństwie, jak i o świecie relacji naznaczonym grzechem. Nie utożsamia samego istnienia człowieka ze złem. Z kolei jego krytyka samowystarczalności nie jest argumentem za zanikiem osobowej odrębności.
Fragment nie rozstrzyga o przeżyciach Adama w niebie. Nie dowodzi koniecznego nasilania się grzechu w każdym pokoleniu, biologicznej degradacji, przyczyn chorób ani „entropii” w znaczeniu fizycznym. Zastosowanie go do autorskiej metafory „entropii duchowej” wymaga dopiero wskazania, co dokładnie ta metafora ma opisywać.
Przeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
W Aktualnych problemach eschatologii Komisja najpierw zestawia nowotestamentową nadzieję zmartwychwstania z zapowiedzią bycia z Chrystusem po śmierci. Następnie wyjaśnia, dlaczego tych dwóch perspektyw nie należy utożsamiać ani sobie przeciwstawiać. Pierwszy cytat opisuje dwie fazy, drugi — pochodzący z późniejszej części dokumentu — objaśnia wartość komunii z Chrystusem mimo niepełności stanu duszy oddzielonej.
1. Dwie fazy i zachowanie tożsamości — nr 4.1
Łatwo można zrozumieć, że wychodząc z tej podwójnej linii doktrynalnej Nowego Testamentu, cała Tradycja chrześcijańska, bez wyjątków o większym znaczeniu, aż do naszych czasów przedmiot nadziei eschatologicznej uważała za złożony z dwóch faz. Przyjmuje ona, że między śmiercią człowieka i końcem świata istnieje świadomy element człowieka, który określa się mianem „duszy” (psyche), używanym również przez Pismo święte (por. Mdr 3,1; Mt 10,28), będący już podmiotem odpłaty. W paruzji Pana, która nastąpi na końcu czasów, oczekuje się błogosławionego zmartwychwstania „tych, którzy należą do Chrystusa” (1 Kor 15,23). Od tej chwili zaczyna się wieczne uwielbienie całego człowieka już zmartwychwstałego. Życie świadomej duszy, uprzednie w stosunku do zmartwychwstania, zapewnia ciągłość i tożsamość istnienia między człowiekiem, który żył, i człowiekiem, który zmartwychwstanie, ponieważ dzięki niej konkretny człowiek nigdy nie przestaje istnieć całkowicie.
2. Komunia z Chrystusem i niepełność stanu pośredniego — nr 6.3
W ten sposób życie ziemskie jest skierowane do komunii z Chrystusem po śmierci, którą osiąga się już w stanie duszy oddzielonej, który ontologicznie jest jeszcze niedoskonały i niepełny. Ponieważ komunia z Chrystusem jest wartością wyższą od pełni egzystencjalnej, życie ziemskie nie może być uważane za wartość najwyższą.
Bezpośrednio przed drugim ustępem dokument mówi o „śmierci w Panu”, przywołując Ap 14,13. Przedmiotem rozważania jest zatem zbawcza komunia z Chrystusem, a nie przypisanie tego samego losu wszystkim zmarłym.
Lokalizacja w źródle
Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Aktualne problemy eschatologii (1992), część 4: „Rzeczywistość zmartwychwstania we współczesnym kontekście teologicznym”, nr 4.1, oraz część 6, nr 6.3.
Plik z Google Drive: Międzynarodowa Komisja Teologiczna,1992-Aktualne problemy eschatologii.pdf. Pierwszy cytat: strony techniczne PDF 8–9. Drugi cytat: PDF 13. Kontekst uzupełniający: nr 3.4–3.5, 4.3, 5.4 oraz 6.2–6.3. W polu „Strona techniczna pliku PDF” wpisać 8.
Jest to polskojęzyczny wydruk strony internetowej, nie skan wydania książkowego. Numery stron odnoszą się wyłącznie do tej kopii PDF; podstawową lokalizacją w przypisie powinny być numery punktów dokumentu. Z drugiego cytatu pominięto odsyłacz przypisowy 73, bez zmiany słów tekstu.
Rozumiem fragment
Życie po śmierci i zmartwychwstanie nie są tym samym wydarzeniem
Dokument rozróżnia świadome istnienie po śmierci od przyszłego zmartwychwstania ciała. Dusza nie zostaje przedstawiona jako nieczynna pozostałość po człowieku. Jest już podmiotem odpłaty. Jednocześnie jej dalsze istnienie nie oznacza jeszcze, że całe oczekiwanie eschatologiczne zostało spełnione.
W nr 3.5 Komisja wyjaśnia, że Pawłowa nadzieja bycia z Chrystusem nie zastępuje nadziei przemienienia ciała. Są to perspektywy współistniejące. Bycie z Chrystusem uzasadnia oczekiwanie życia po śmierci, a zmartwychwstanie pozostaje przyszłym dopełnieniem.
Ciągłość dotyczy tego samego człowieka
Istnienie świadomej duszy ma w argumentacji Komisji znaczenie dla zachowania tożsamości. Zmartwychwstanie dotyczy człowieka, który rzeczywiście żył, nie nowego podmiotu jedynie podobnego do dawnego. W nr 4.3 dokument wskazuje trudność koncepcji, według której człowiek całkowicie znika, a później zostaje stworzony jego odpowiednik: samo podobieństwo nie zapewnia jeszcze tożsamości.
Nie znaczy to jednak, że dusza stanowi już całego człowieka w jego dopełnionej kondycji. W nr 5.4 Komisja łączy trwanie ludzkiego „ja” z uznaniem, że brakuje dopełnienia ciała. Podtrzymuje więc zarazem osobową ciągłość i znaczenie cielesności.
Niepełność ontologiczna i wartość komunii z Chrystusem
Drugi cytat pozwala odróżnić dwa kryteria oceny stanu człowieka. Pod względem integralności jego istnienia dusza oddzielona pozostaje w stanie niepełnym. Pod względem osiągniętego zjednoczenia z Chrystusem może jednak posiadać dobro wyższe niż ziemska pełnia życia cielesnego.
Komisja nie przedstawia braku ciała jako dobra samego w sobie. W nr 6.2 wyraźnie odrzuca rozumienie śmierci jako uwolnienia duszy od ciała uznanego za ciężar. Dobrem jest komunia z Chrystusem, a nie samo oddzielenie. Dlatego oczekiwanie zmartwychwstania zachowuje pełny sens.
Ważne zastrzeżenie
Jest to opracowanie teologiczne Komisji, które argumentuje na podstawie Pisma, Tradycji i przywołanych wypowiedzi Magisterium. W cytowaniu należy zachować rozróżnienie między wywodem Komisji a dokumentami kościelnymi, do których się odwołuje, zamiast traktować każde zdanie jako osobną definicję dogmatyczną.
Wybrane fragmenty nie ustalają szczegółowego zakresu pamięci zmarłych ani ich wiedzy o ziemi. Nie dowodzą również samego zbawienia Adama. Dla artykułu wyznaczają ramy antropologiczne i eschatologiczne, w których dopiero można rozważać jego sytuację.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
Fiszka może uporządkować część artykułu dotyczącą aktualnego stanu Adama i jego przyszłego zmartwychwstania. Przy założeniu jego zbawienia pozwala mówić zarazem o realnej komunii z Chrystusem oraz o oczekiwaniu cielesnego dopełnienia. Nie trzeba wybierać między całkowitym spełnieniem wszystkich wymiarów ludzkiego istnienia a całkowitym brakiem spełnienia.
Szczególnie użyteczne jest rozróżnienie niepełności ontologicznej i sposobu przeżywania tej niepełności. Dokument stwierdza pierwszą, ale nie dostarcza szczegółowego opisu emocji Adama. Z samego braku ciała nie wynika jeszcze opis bolesnej tęsknoty; z komunii z Chrystusem nie wynika zaś, że zmartwychwstanie stało się zbędne.
AD-AUG-04 — Nieśmiertelność Adama a zmartwychwstanie: odzyskanie sprawiedliwości i otrzymanie lepszego ciała
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
W szóstej księdze Komentarza słownego do Księgi Rodzaju Augustyn zestawia cielesną kondycję pierwszego człowieka z Pawłową zapowiedzią zmartwychwstania. Wyjaśnia, pod jakim względem zbawienie przywraca utracone dobro, a pod jakim przynosi stan doskonalszy od pierwotnego. Poniższe fragmenty pochodzą z dwóch odrębnych miejsc tego wywodu.
1. Nieśmiertelność jako dar, a nie sama konstytucja ciała — VI, 25 (36), s. 232
Przed grzechem pod pewnym względem można było je nazwać ciałem śmiertelnym, a dla innych nieśmiertelnym; to znaczy — śmiertelnym, ponieważ mogło umrzeć, nieśmiertelnym, bo mogło nie umrzeć. Co innego bowiem jest nie móc umrzeć, tak jak Bóg stworzył niektóre istoty nieśmiertelne; a co innego móc nie umrzeć, zgodnie z czym pierwszy człowiek został stworzony nieśmiertelny, co zapewniało mu drzewo życia, a nie jego naturalna konstytucja. Od tego drzewa został oddzielony, kiedy zgrzeszył ażeby mógł umrzeć; a gdyby nie zgrzeszył, mógłby nie umrzeć. Był więc śmiertelny ze względu na kondycję ciała zwierzęcego, a nieśmiertelnym z łaski Stwórcy.
2. Zmartwychwstanie nie jest wyłącznie powrotem do początku — VI, 27 (37), s. 233
Do tego stanu zostaniemy na nowo doprowadzeni według tego, co utracił Adam; to znaczy według ducha umysłu naszego; co do ciała natomiast, że sieje się zwierzęce, a powstaje duchowe, otrzymamy lepsze, jakiego nie posiadał jeszcze Adam.
Lokalizacja w źródle
Św. Augustyn, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju (De Genesi ad litteram), księga VI, 25 (36) i 27 (37), w: tenże, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, przeł. Jan Sulowski, wstęp i opracowanie Wincenty Myszor, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1980, s. 232–233. Szerszy kontekst: VI, 24–28, s. 231–234.
Plik: Augustyn,1980-Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom.pdf. Pierwszy cytat znajduje się na stronie technicznej PDF 233, drugi na stronie PDF 234. W polu „Strona techniczna pliku PDF” wpisać 233.
Cytaty pochodzą z polskiego przekładu Sulowskiego, a nie z nowego tłumaczenia. Zachowano brzmienie tekstu, scalając wyrazy podzielone między wierszami i pomijając odsyłacz przypisowy. Tom zawiera kilka komentarzy do Księgi Rodzaju; tutaj wykorzystano Komentarz słowny, nie wcześniejszy Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju.
Rozumiem fragment
Dwa znaczenia nieśmiertelności
Augustyn rozróżnia możliwość zachowania życia bez śmierci od takiej nieśmiertelności, w której śmierć nie jest już możliwa. Pierwszy człowiek mógł nie umrzeć dzięki darowi Stwórcy. Nie oznacza to jednak, że jego cielesna natura sama z siebie wykluczała śmierć. Dlatego autor może nazwać to samo ciało śmiertelnym i nieśmiertelnym, wskazując za każdym razem inny aspekt jego kondycji.
W tym wyjaśnieniu drzewo życia nie jest jedynie ozdobnym szczegółem opowiadania. Augustyn przypisuje mu rzeczywistą rolę w zachowaniu człowieka od śmierci. Oddzielenie od niego po grzechu wiąże z utratą wcześniejszego przywileju. Zarazem ostateczne źródło tego przywileju nazywa łaską Stwórcy.
Pogorszenie kondycji nie jest utratą człowieczeństwa
W dalszym ciągu wywodu, w VI, 26 (37), Augustyn stwierdza, że ciało potomków pierwszego człowieka znajduje się w gorszym położeniu: podlega konieczności śmierci, której ciało Adama wcześniej nie podlegało. Zachowana zostaje ciągłość ludzkiej cielesności, zmienia się natomiast jej sytuacja wobec śmierci.
Określenia „ciało zwierzęce” i „ciało duchowe” należą tutaj do interpretacji Pawłowego przeciwstawienia z 1 Kor 15. Nie opisują przejścia od zwierzęcia do człowieka. Augustyn mówi o ciele Adama i o ludzkim ciele, które ma zostać przemienione w zmartwychwstaniu.
Odkupienie przywraca i zarazem przewyższa
Drugi cytat wyraźnie rozdziela przywrócenie utraconej sprawiedliwości od otrzymania ciała, którego Adam jeszcze nie posiadał. W odniesieniu do odnowy duchowej można mówić o odzyskaniu dobra utraconego. W odniesieniu do zmartwychwstania chodzi również o otrzymanie dobra większego.
Przyszła chwała nie jest zatem u Augustyna prostym odtworzeniem sytuacji rajskiej. Pierwotna doskonałość miała charakter początku i otwierała możliwość dalszego dopełnienia. Nie była już osiągniętym kresem wszystkich Bożych darów dla człowieka.
Ważne zastrzeżenie
Wywód dotyczy teologicznego znaczenia stworzenia, grzechu i zmartwychwstania. Nie opisuje genomu pierwszego człowieka, tempa mutacji ani fizycznego mechanizmu działania drzewa życia. Takich twierdzeń nie można przypisywać Augustynowi na podstawie tego fragmentu.
Cytaty nie opisują również aktualnych przeżyć duszy Adama po śmierci. Otrzymanie „lepszego” ciała odnosi się do zmartwychwstania, nie do samego stanu duszy oddzielonej. Dla głównego problemu artykułu jest to podstawa rozróżnienia stanów człowieka, nie samodzielne rozstrzygnięcie o jego wiedzy i uczuciach w niebie.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
Fiszka nadaje się do części odróżniającej Adama przed upadkiem od Adama w ostatecznej chwale. Pozwala uzasadnić, że opis pierwotnej integralności nie wystarcza jeszcze do pełnego opisania kondycji zmartwychwstałego człowieka. Stan początkowy i eschatologiczny są powiązane, lecz nie są tożsame.
W rozważaniach o „entropii duszy i ciała” tekst może stanowić teologiczne tło utraty pierwotnego dobra oraz jego odnowienia. Jest to zastosowanie do artykułu: sam Augustyn nie używa pojęcia entropii. Szczególnie użyteczna jest myśl, że zbawienie nie ogranicza się do cofnięcia skutków degradacji, ale obejmuje także udzielenie nowej doskonałości.
AD-AUG-05 — Wiedza zmarłych o ziemi: poznanie udzielone, nie automatyczna wszechwiedza
Otwórz w książce i skopiuj stały linkPrzeczytaj fragment i opracowanie
Czytam autora
Fragment źródłowy w kontekście
W De cura pro mortuis gerenda Augustyn rozważa między innymi, czy zmarli uczestniczą w sprawach żyjących i skąd mogą o nich wiedzieć. Bezpośrednio przed cytowanym fragmentem analizuje przypowieść o bogaczu i Łazarzu. Odróżnia troskę o żyjących od bieżącej znajomości ich losu. Następnie wskazuje możliwe sposoby otrzymywania wiadomości o wydarzeniach ziemskich.
Poniżej dwa ustępy z rozdziału XV, nr 18. Między nimi autor podaje przykład aniołów przenoszących Łazarza na łono Abrahama; tego argumentu biblijnego nie przytoczono.
1. Wiadomości przekazane przez przybywających zmarłych i aniołów
Proinde fatendum est nescire quidem mortuos quid hic agatur, sed dum hic agitur: postea vero audire ab eis qui hinc ad eos moriendo pergunt; non quidem omnia, sed quae sinuntur indicare, qui sinuntur etiam ista meminisse; et quae illos, quibus haec indicant, oportet audire. Possunt et ab Angelis, qui rebus quae aguntur hic, praesto sunt, audire aliquid mortui, quod unumquemque illorum audire debere judicat cui cuncta subjecta sunt.
2. Poznanie udzielone przez Ducha Bożego
Possunt etiam spiritus mortuorum aliqua quae hic aguntur quae necessarium est eos nosse, et quos necessarium est ea nosse, non solum praeterita vel praesentia, verum etiam futura Spiritu Dei revelante cognoscere: sicut non omnes homines, sed Prophetae dum hic viverent cognoscebant, nec ipsi omnia, sed quae illis esse revelanda Dei providentia judicabat.
Przekład całego fragmentu
Tłumaczenie własne z tekstu łacińskiego; nie jest cytatem z opublikowanego przekładu polskiego.
1. Wiadomości przekazane przez przybywających zmarłych i aniołów
Trzeba zatem przyznać, że zmarli nie wiedzą, co się tutaj dzieje, w czasie, gdy się to dzieje; później jednak słyszą o tym od tych, którzy umierając, stąd do nich przychodzą. Nie słyszą wprawdzie o wszystkim, lecz o tym, co pozwolono przekazać tym, którym pozwolono również o tym pamiętać, oraz o tym, czego powinni się dowiedzieć ci, którym to przekazują. Zmarli mogą również usłyszeć coś od aniołów obecnych przy wydarzeniach rozgrywających się tutaj: to mianowicie, o czym każdy z nich powinien usłyszeć według sądu Tego, któremu wszystko jest poddane.
2. Poznanie udzielone przez Ducha Bożego
Duchy zmarłych mogą także dzięki objawieniu Ducha Bożego poznawać pewne wydarzenia tego świata: nie tylko przeszłe lub obecne, lecz również przyszłe. Dotyczy to tych wydarzeń, które powinny być im znane, i tych zmarłych, którym ich znajomość jest potrzebna. Podobnie za życia tutaj poznawali je nie wszyscy ludzie, lecz prorocy, a i oni nie wszystko, lecz to, co Boża Opatrzność uznawała za stosowne im objawić.
Lokalizacja w źródle
Św. Augustyn, De cura pro mortuis gerenda ad Paulinum — O trosce o zmarłych, rozdział XV, nr 18, kolumny 605–606 w udostępnionym skanie wydania łacińskiego. Kontekst: XIV, 17 oraz XVI, 19–20, kol. 605–607.
Plik z Google Drive: Augustinus,421-O trosce o zmarłych_De_Cura_Pro_Mortuis_Gerenda_Ad_Paulinum.pdf. Oba cytaty znajdują się na stronie technicznej PDF 8. Dalszy kontekst dotyczący wstawiennictwa męczenników obejmuje również PDF 9. W polu „Strona techniczna pliku PDF” wpisać 8.
Liczby 605–606 oznaczają kolumny, nie strony pliku. Mimo polskiego określenia w nazwie plik zawiera tekst łaciński. Cytaty sprawdzono na obrazie skanu; scalono wyrazy przeniesione między wierszami i pominięto odsyłacz do wariantu tekstowego.
Rozumiem fragment
Brak bieżącej obserwacji nie oznacza całkowitej niewiedzy
Augustyn nie przedstawia śmierci jako automatycznego otwarcia dostępu do wszystkich wydarzeń na ziemi. Jednocześnie nie zamyka zmarłych w całkowitej izolacji poznawczej. Wymienia wiadomości od tych, którzy przybywają do nich po śmierci, przekaz anielski oraz objawienie Ducha Bożego.
Zakres poznania pozostaje ograniczony. Autor wielokrotnie zaznacza, że nie chodzi o wszystko ani o jednakowy dostęp wszystkich zmarłych do tych samych treści. Otrzymana wiedza zależy od Bożej Opatrzności. W przypadku objawienia może obejmować również przyszłość, ale także wtedy nie staje się wszechwiedzą.
Miłość i znajomość szczegółów są odrębnymi zagadnieniami
W poprzednim rozdziale Augustyn zauważa, że troska bogacza o braci nie dowodzi jeszcze znajomości ich aktualnych czynów. Jako analogię przywołuje modlitwę żyjących za zmarłych: troszczymy się o nich, chociaż nie znamy dokładnie ich sytuacji.
W jego argumentacji troska nie jest więc prostym skutkiem posiadania pełnej informacji. Można zachowywać odniesienie do drugiej osoby, nie obserwując wszystkiego, co się z nią dzieje. To rozróżnienie jest ważniejsze niż próba odtworzenia szczegółowego sposobu przekazywania wiadomości między światem żywych i zmarłych.
Pomoc męczenników nie dowodzi powszechnej naturalnej zdolności zmarłych
W XVI, 19 Augustyn przyjmuje pomoc udzielaną żyjącym przez męczenników, ale przypisuje ją Bożej mocy. Nie wyprowadza z niej wniosku, że każdy zmarły może z samej własnej natury uczestniczyć we wszystkich sprawach ziemskich.
W XVI, 20 wyraźnie pozostawia nierozstrzygnięty sposób tej pomocy: rozważa zarówno obecność samych męczenników, jak i posługę aniołów związaną z wysłuchaniem ich modlitw. Przyznaje, że nie ośmiela się definitywnie rozstrzygnąć między tymi możliwościami. Ta powściągliwość należy do stanowiska autora, a nie jest późniejszym zastrzeżeniem dodanym do jego tekstu.
Ważne zastrzeżenie
Tekst przedstawia rozumowanie Augustyna, nie gotową definicję zakresu wiedzy każdego zbawionego. Nie należy przekształcać go ani w twierdzenie, że święci niczego nie wiedzą o żyjących, ani w twierdzenie, że wiedzą o nich wszystko.
Fiszka dotyczy przede wszystkim poznania. Nie dowodzi, że Adam cierpi, ani że nie cierpi. Tym bardziej nie ustala, których potomków zna, jakie otrzymuje wiadomości oraz czy zna ostateczny los poszczególnych osób.
Zaplecze redakcyjne — analiza szczegółowa
Jak wykorzystać w tekście
Fiszka pomaga wydzielić w artykule dwa odrębne problemy: zakres wiedzy Adama o potomkach oraz sposób przeżywania tego, co jest mu znane. Rozstrzygnięcie jednego nie zastępuje rozstrzygnięcia drugiego.
Przy przyjętym w artykule założeniu zbawienia Adama można posłużyć się tym tekstem jako argumentem przeciw bezpodstawnemu przypisywaniu mu stałego oglądu wszystkich ziemskich wydarzeń. Jednocześnie Augustyn pozostawia miejsce na wiedzę rzeczywiście udzielaną przez Boga. Jest to zastosowanie ogólnego wywodu do postaci Adama; cytowany fragment nie mówi o nim bezpośrednio.