1. Jako podstawę antropologicznego realizmu

Fiszka pozwala uniknąć dwóch redukcji:

naturalistycznej, według której człowiek jest wyłącznie organizmem cielesnym;
platońskiej, według której prawdziwy człowiek jest samą duszą, a ciało pozostaje jedynie narzędziem lub więzieniem.

Tomasz zachowuje zarazem duchowość duszy i konstytutywne znaczenie ciała.

2. Do wyjaśnienia obecnego stanu Adama

Zdanie:

„Adam znajduje się obecnie w niebie”

jest poprawnym skrótem językowym, lecz wymaga doprecyzowania. Ściśle rzecz biorąc, dusza Adama — przy założeniu jego zbawienia — uczestniczy w chwale i oczekuje zmartwychwstania ciała.

Nie oznacza to zerwania jego osobowej ciągłości. Oznacza natomiast, że obecny stan Adama nie jest jeszcze pełnią właściwą ludzkiej naturze.

3. Do określenia znaczenia zmartwychwstania

Zmartwychwstanie nie jest dodatkiem do zasadniczo zakończonego zbawienia duszy. Jest koniecznym dopełnieniem zbawienia człowieka jako jedności cielesno-duchowej.

Ratzinger podobnie podkreśla, że zbawiony zostanie człowiek jako całość i jedność osoby. Rozróżnienie duszy i ciała nie prowadzi w chrześcijaństwie do dualizmu, lecz zabezpiecza zarazem trwanie człowieka po śmierci oraz jego ukierunkowanie na zmartwychwstanie.

4. Do korekty pojęcia „entropii antropologicznej”

Jeżeli upadek objął całego człowieka, można odróżniać cielesne i duchowe wymiary dezintegracji, ale nie należy ich traktować jako dwóch niezależnych procesów zachodzących w dwóch oddzielnych bytach.

„Entropia antropologiczna” powinna oznaczać naruszenie ładu człowieka jako jednej, cielesno-duchowej istoty:

odwrócenie woli od Boga;
osłabienie panowania rozumu;
nieuporządkowanie sfery pożądawczej;
cierpiętliwość i śmiertelność ciała;
zakłócenie wzajemnego współdziałania władz osoby.
5. Do korekty języka o ciele

Fiszka nie pozwala mówić o ciele jako o naturalnym źródle zła ani jako o czymś, od czego dusza zostaje ostatecznie uwolniona. Ciało jest częścią natury ludzkiej.

Po grzechu problemem jest nieuporządkowanie władz, a nie samo istnienie zmysłów, mózgu, uczuć czy cielesnych potrzeb. Zbawienie ciała oznacza jego przemianę i uwielbienie, nie usunięcie cielesności.

dusza i ciało; jedność substancjalna; hylemorfizm; dusza oddzielona; osoba; zmartwychwstanie; Adam; antropologia tomistyczna

Św. Tomasz twierdzi, że człowiek nie jest samą duszą ani samym ciałem. Jest jednym jestestwem złożonym z duszy i ciała. Dusza jest formą oraz zasadą życia ciała, ale jako część ludzkiej natury nie stanowi sama zupełnej natury gatunku „człowiek”.

Dusza ludzka jest niecielesna i samoistna, dlatego może trwać po śmierci ciała. Jej samoistność nie oznacza jednak, że sama dusza jest całym człowiekiem albo pełną osobą ludzką w ścisłym znaczeniu używanym przez Tomasza.

Człowiek należy do bytów naturalnych i materialnych.
W definicji bytu naturalnego występuje nie tylko forma, ale również materia wspólna właściwa danemu gatunkowi.
Dusza rozumna jest formą człowieka, natomiast ciało stanowi materialny współelement jego natury.
Do istoty konkretnego człowieka należy posiadanie konkretnej duszy i konkretnego ciała.
Do natury człowieka jako gatunku należy zatem złożenie z duszy i ciała.
Nie wszystkie czynności człowieka są czynnościami samej duszy. Czucie dokonuje się jako czynność całego złożenia cielesno-duchowego.
Skoro właściwe ludzkie życie obejmuje czynności złożenia, nie można utożsamić człowieka wyłącznie z duszą.
Dusza, chociaż samoistna, pozostaje częścią natury ludzkiej.
Część nie posiada sama „zupełnej natury gatunku”, tak jak ręka lub noga nie stanowią całego człowieka.
Wniosek: człowiek jest jestestwem złożonym z duszy i ciała, natomiast dusza oddzielona pozostaje niepełnym podmiotem ludzkiej natury.

Założenia jawne
człowiek jest bytem naturalnym;
dusza jest formą ciała;
ciało należy do istoty człowieka;
czynności zmysłowe dokonują się przy udziale organów cielesnych;
dusza ludzka spełnia także czynności niematerialne;
pełna osoba posiada zupełną naturę swego gatunku.

Założenia metafizyczne
hylemorficzna struktura bytów cielesnych: materia i forma;
forma substancjalna urzeczywistnia materię;
sposób działania odpowiada sposobowi istnienia: operari sequitur esse;
części nie są tym samym, czym jest utworzona z nich całość;
jedność człowieka ma charakter substancjalny, a nie jedynie funkcjonalny;
ciało ludzkie nie jest zewnętrznym narzędziem dołączonym do wcześniej kompletnej duszy;
dusza nie jest odrębnym człowiekiem zamieszkującym ciało.

dusza;
ciało;
forma substancjalna;
materia;
jestestwo złożone;
hylemorfizm;
samoistność duszy;
zupełna natura gatunku;
osoba;
hipostaza;
dusza oddzielona;
stan pośredni;
zmartwychwstanie;
osobowa tożsamość.

Tomasz przeciwstawia się zarówno stanowiskom materialistycznym, jak i platońskiemu utożsamieniu człowieka z duszą posługującą się ciałem.

Nie twierdzi, że dusza ginie wraz z ciałem. W poprzednich artykułach wykazuje jej niematerialność i samoistność. Nie twierdzi też, że ciało jest ważniejsze od duszy. Dusza pozostaje zasadą życia, poznania i jedności organizmu.

Najsilniejsza życzliwa interpretacja stanowiska Tomasza brzmi:

Człowiek jest prawdziwie jednym bytem, którego duchowy i cielesny wymiar nie są dwiema osobnymi substancjami połączonymi przypadkowo. Dusza może trwać po śmierci, ponieważ posiada niematerialne działanie, lecz jej naturalnym przeznaczeniem pozostaje ożywianie właściwego jej ciała. Dlatego śmierć nie jest wyzwoleniem człowieka od ciała, lecz naruszeniem jego naturalnej jedności, które zostanie przezwyciężone w zmartwychwstaniu.

Cytat pozwala uporządkować pytanie o Adama w niebie.

Po pierwsze, zabrania wyobrażania sobie Adama jako czystego ducha, który przestał być związany ze swoją cielesną historią.

Po drugie, pokazuje, że ziemskie życie Adama kształtowało jedną osobę cielesno-duchową. Jego biografia nie jest wyłącznie historią duszy ani wyłącznie historią organizmu.

Po trzecie, nakazuje odróżnić:

obecne widzenie Boga przez duszę Adama;
naturalną niepełność stanu oddzielenia;
przyszłe zmartwychwstanie i uwielbienie ciała;
cierpienie wynikające z braku Boga od oczekiwania na pełnię zmartwychwstania.

Po czwarte, cytat ogranicza sposób rozumienia „entropii duchowej”. Nie powinna ona sugerować, że dobra dusza ulega skażeniu przez z natury złe ciało. Upadek należy opisywać jako naruszenie porządku jednej osoby, w której dusza i ciało należą do tej samej ludzkiej natury.

Przyjmuję jako trafną Tomaszową tezę, że ciało nie jest zewnętrznym narzędziem duszy ani jej czasowym więzieniem. Należy do natury człowieka. Śmierć nie jest zatem ostatecznym wyzwoleniem duszy od cielesności, lecz naruszeniem naturalnej jedności człowieka, które wymaga przezwyciężenia w zmartwychwstaniu.

Przyjmuję, że podczas życia ziemskiego oddziaływanie wymiaru duchowego i cielesnego jest wzajemne. Stan ducha, wybory moralne, emocje i utrwalone postawy mogą wpływać na ciało. Równocześnie ból, choroba, zmęczenie, działanie zmysłów oraz procesy fizjologiczne wpływają na sposób poznawania, odczuwania i podejmowania decyzji. Nie są to jednak działania dwóch odrębnych osób lub substancji, lecz współdziałanie różnych władz jednego człowieka.

Przyjmuję potrzebę rozróżnienia dwóch znaczeń integralności:

integralności substancjalnej, dzięki której dusza i ciało tworzą jednego człowieka;
integralności funkcjonalno-moralnej, czyli harmonii rozumu, woli, uczuć, zmysłów i ciała.

Grzech pierworodny nie rozdzielił duszy i ciała na dwa samodzielne byty. Naruszył jednak ich prawidłowy porządek oraz podporządkowanie całego człowieka Bogu. Dlatego określenie „dezintegracja” może być stosowane tylko w znaczeniu naruszenia harmonii władz, a nie rozpadu osoby na dwa równolegle rozwijające się podmioty.

Przyjmuję także, że dusza oddzielona może posiadać naturalne pragnienie ponownego zjednoczenia z ciałem. Pragnienie to nie musi oznaczać cierpienia sprzecznego ze szczęśliwością. Tomasz rozróżnia zaspokojenie przez posiadanie Boga od jeszcze nieosiągniętego rozszerzenia chwały na ciało: dusza posiada już dobro wystarczające do szczęścia, ale chce posiadać je w sposób odpowiadający pełni ludzkiej natury.

Nie przyjmuję dosłownego twierdzenia, że wszystko, co „zapisuje się” w ciele, zostaje w identyczny sposób zapisane w duszy. Taki obraz może być użyteczną metaforą, ale wymaga korekty. Pamięć zmysłowa, wyobrażenia oraz cielesny komponent emocji zależą od organów, natomiast intelektualna wiedza i osobowe odniesienie do poznanej prawdy należą do władz duchowych. Ziemskie doświadczenie jest jedno, ale jego cielesny i intelektualny sposób utrwalenia nie są tym samym.

Za niewykazane uważam twierdzenie, że procesy chemiczne organizmu są jedynie skutkiem tego, co uprzednio wydarzyło się w duszy. Zależności psychofizyczne są wzajemne. Proces cielesny może być odpowiedzią na przeżycie psychiczne, ale może również sam stać się przyczyną zmian w sferze odczuwania, uwagi, wyobraźni i podejmowania decyzji.

Nie utożsamiam naturalnego pragnienia zmartwychwstania z cierpieniem ani z ziemskim smutkiem. Słowo „tęsknota” może zostać użyte tylko analogicznie, ponieważ w zwyczajnym języku zawiera komponent bolesnego braku. Bezpieczniejsze określenia to:

naturalne pragnienie dopełnienia człowieczeństwa

albo:

eschatologiczne oczekiwanie na uczestnictwo ciała w chwale.

Nie będę również nazywał tego oczekiwania cnotą nadziei w ścisłym znaczeniu tomistycznym. Akwinata naucza, że nadzieja jako cnota teologalna ustaje wraz z bezpośrednim posiadaniem Boga. Pozostaje natomiast miłość oraz pragnienie, aby chwała objęła ciało i aby dopełniła się historia zbawienia. Dlatego można posługiwać się słowem „nadzieja” w znaczeniu szerszym, ale trzeba odróżnić je od formalnie rozumianej cnoty nadziei.

Nie należy także stawiać Eliasza na tym samym poziomie pewności doktrynalnej co Chrystusa i Maryję. Wniebowstąpienie Chrystusa oraz Wniebowzięcie Maryi posiadają określony status doktrynalny. Sposób dalszego istnienia Eliasza po jego biblijnym uniesieniu wymaga odrębnej interpretacji i nie powinien stanowić przesłanki artykułu.

Jeżeli ciało rzeczywiście należy do istoty człowieka, to jego brak powinien stanowić realne pozbawienie dobra. Jeżeli zaś dusza Adama posiada świadomość, że nie jest jeszcze całym człowiekiem, jej naturalne pragnienie odzyskania ciała powinno powodować smutek. W przeciwnym razie ciało wydawałoby się zbędnym dodatkiem, a zmartwychwstanie nie byłoby konieczne dla pełni zbawienia.

Podobna trudność dotyczy pamięci. Jeżeli wyobraźnia, pamięć zmysłowa i emocjonalne przeżywanie zależą od mózgu, to po śmierci może nie pozostać to, co nazywamy autobiograficzną pamięcią. Gdyby zaś Adam zachowywał jedynie abstrakcyjną wiedzę, że określone wydarzenia miały miejsce, można zapytać, czy jest to jeszcze ta sama osobista historia, czy tylko bezosobowa informacja o przeszłości.

Kontrargument zakłada, że każdy brak dopełnienia musi oznaczać brak szczęścia. Tymczasem należy odróżnić:

brak Boga jako dobra ostatecznego;
brak pełnego rozszerzenia już posiadanego dobra na wszystkie wymiary ludzkiej natury.

Pierwszy wykluczałby szczęśliwość. Drugi nie musi jej wykluczać. Tomasz stwierdza, że dusza oddzielona posiada dobro wystarczające do spoczynku pragnienia, lecz chce, aby radowanie się Bogiem objęło także ciało. Po zmartwychwstaniu szczęśliwość nie wzrośnie co do intensywności widzenia Boga, lecz co do rozległości, ponieważ stanie się udziałem całego człowieka.

Ciało nie jest więc dodatkiem. Bez niego dusza pozostaje częścią ludzkiej natury, a nie pełnym człowiekiem. Jednocześnie brak ciała nie musi być przeżywany jako bolesna rana, ponieważ dusza posiada już Boga i zna pewność przyszłego zmartwychwstania. Jej pragnienie nie jest niespokojnym oczekiwaniem na niepewny wynik, lecz skierowaniem ku dopełnieniu dobra zagwarantowanego przez Bożą obietnicę.

Ciągłość biografii nie musi opierać się na zachowaniu całej ziemskiej pamięci zmysłowej. Jej głębszą podstawą jest trwanie tej samej duszy rozumnej, która była zasadą życia konkretnego człowieka, dokonywała aktów poznania i woli oraz pozostaje naturalnie odniesiona do własnego ciała. Szczegółowy sposób zachowania wiedzy o minionych wydarzeniach wymaga jednak osobnej analizy w fiszce AD-TA-02.

Wkładem własnym może być rozróżnienie trzech postaci integralności człowieka:

Integralność substancjalna — dusza i ciało tworzą jednego człowieka, a nie dwa połączone podmioty.
Integralność funkcjonalno-moralna — rozum, wola, uczucia, zmysły i ciało pozostają we właściwym porządku, podporządkowanym Bogu. Ta integralność została zraniona przez grzech.
Integralność eschatologiczna — cała osoba zostaje nie tylko przywrócona, lecz przemieniona i wprowadzona w nową pełnię przez zmartwychwstanie ciała.

Takie rozróżnienie pozwala wyjaśnić, że grzech nie rozdzielił substancjalnie duszy i ciała, lecz naruszył harmonię ich wspólnego działania. Śmierć rzeczywiście rozłącza duszę i ciało, ale nie tworzy dwóch niezależnych historii. Zmartwychwstanie natomiast nie oznacza powrotu do zwykłego biologicznego życia ani prostego odtworzenia stanu rajskiego, lecz eschatologiczne dopełnienie całej historii osoby. Jan Paweł II podkreśla, że zmartwychwstanie nie będzie jedynie restitutio in integrum, lecz wejściem w nową pełnię, która zakłada całą historię upadku i odkupienia.

Drugim możliwym wkładem jest pojęcie:

eschatologicznej niepełności bez cierpienia

albo:

naturalnego pragnienia dopełnienia bez afektywnej rany.

Dusza Adama może być prawdziwie szczęśliwa przez widzenie Boga, a jednocześnie naturalnie skierowana ku odzyskaniu ciała. Nie musi to oznaczać sprzeczności, ponieważ brak pełnej rozległości chwały nie jest brakiem samego dobra uszczęśliwiającego.

Trzecim wkładem może być następująca teza:

Ziemska biografia człowieka nie jest zapisana dwa razy — osobno w ciele i osobno w duszy — lecz jest historią jednego cielesno-duchowego podmiotu. Po śmierci jej cielesno-zmysłowa modalność ustaje, natomiast trwa jej intelektualna i moralna prawda, która po zmartwychwstaniu zostanie ponownie wyrażona przez uwielbioną cielesność.

Przeanalizować dokładnie Tomasza, Summa theologiae, I, q. 75, a. 2, 4 i 6 oraz q. 76, a. 1, aby ustalić relację między samoistnością duszy, osobą i pełną naturą człowieka.
Włączyć do osobnej fiszki I–II, q. 4, a. 5–6, zwłaszcza rozróżnienie między wzrostem szczęśliwości:
co do intensywności;
co do rozległości po odzyskaniu ciała.
Sprawdzić I–II, q. 67, a. 4 oraz II–II, q. 18, a. 2, aby odróżnić:
cnotę teologalną nadziei;
naturalne pragnienie chwały ciała;
miłość, z której błogosławieni pragną dopełnienia dobra.
W fiszce AD-TA-02 opracować I, q. 77, a. 8 oraz q. 89, a. 1 i 4–6:
pamięć zmysłową;
pamięć umysłową;
wiedzę nabytą;
sposób poznawania duszy oddzielonej;
zakres zachowania ziemskiej biografii.
U Ratzingera zbadać:
„stan” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem;
dialogiczny charakter nieśmiertelności;
naturalne odniesienie duszy do ciała;
dwa etapy nieba;
dopełnienie zbawienia jednostki w całym Ciele Chrystusa. Ratzinger podkreśla, że niebo osiągnie pełnię wraz ze zmartwychwstaniem i dopełnieniem całego Ciała Chrystusowego.
W katechezach Jana Pawła II zbadać rozróżnienie między:
„ciałem zmysłowym”;
„ciałem duchowym”;
przywróceniem pierwotnego stanu;
nową pełnią zmartwychwstania. Papież interpretuje „ciało duchowe” jako pełne zharmonizowanie zmysłowości z duchowym poznaniem i wolnością, nie jako utratę cielesności.
Sprawdzić dokument Kongregacji Nauki Wiary z 1979 roku dotyczący trwania świadomego ludzkiego „ja” po śmierci.
Osobno zweryfikować status Eliasza. Nie wykorzystywać jego przypadku jako pewnej analogii do Wniebowzięcia Maryi bez przeprowadzenia analizy egzegetycznej i doktrynalnej.
W przypadku używania pojęć „chemia ciała”, „zapis w mózgu” albo „wpływ duszy na ciało” oprzeć twierdzenia empiryczne na literaturze neurologicznej i psychofizjologicznej. Nie przedstawiać metaforycznego języka jako opisu ustalonego mechanizmu biologicznego.
Ustalić ostateczną terminologię:
„naruszenie integralności” zamiast nieprecyzyjnej „dezintegracji”;
„pragnienie dopełnienia” zamiast „smutku”;
„oczekiwanie eschatologiczne” zamiast cnoty nadziei u błogosławionych;
„intelektualna ciągłość biografii” zamiast „podwójnego zapisu pamięci”.

Ściśle rzecz biorąc, przed powszechnym zmartwychwstaniem nie cały Adam w pełni swojej cielesno-duchowej natury uczestniczy w chwale, lecz jego dusza oddzielona, w której zachowana zostaje ciągłość ludzkiego „ja”. Nie oznacza to jednak, że ciało było jedynie czasowym narzędziem duszy. Tomasz z Akwinu podkreśla, że człowiek nie jest samą duszą, lecz jednym jestestwem złożonym z duszy i ciała. Stan pośredni należy więc określić jako antropologicznie niepełny, choć niekoniecznie nieszczęśliwy. Dusza oglądająca Boga posiada dobro wystarczające do prawdziwej szczęśliwości, a zarazem pozostaje naturalnie skierowana ku własnemu ciału. Akwinata wyraża tę relację za pomocą rozróżnienia między intensywnością a rozległością szczęśliwości: po zmartwychwstaniu widzenie Boga nie musi stać się intensywniejsze, lecz jego chwała obejmie również ciało. Naturalne pragnienie ponownego zjednoczenia nie musi zatem oznaczać cierpienia, lecz może być rozumiane jako eschatologiczne oczekiwanie na dopełnienie całego człowieka.

Drugi akapit:

Rozróżnienie to pozwala również precyzyjniej opisać skutki grzechu pierworodnego. Upadek nie rozdzielił substancjalnie duszy i ciała, lecz naruszył funkcjonalno-moralną harmonię jednej osoby. „Entropia duchowa” i „entropia cielesna” nie powinny być zatem przedstawiane jako dwa autonomiczne procesy zachodzące w niezależnych substancjach, lecz jako odróżnialne wymiary naruszenia porządku całego człowieka. Śmierć doprowadza to naruszenie do rzeczywistego rozdzielenia duszy i ciała, natomiast zmartwychwstanie nie tylko przywraca ich jedność, ale wprowadza ją w nową pełnię. Adam chwalebny nie będzie więc jedynie Adamem rajskim odtworzonym po przerwie, lecz Adamem odkupionym, zachowującym prawdę całej swojej historii i przeżywającym ją w uwielbionej jedności duszy i ciała.

AD-BF-01 — widzenie uszczęśliwiające dusz przed zmartwychwstaniem;
AD-BF-02 — cały Adam co do ciała i duszy zmienił się na gorsze;
AD-TA-02 — wiedza nabyta i pamięć duszy oddzielonej;
AD-TA-03 — poznanie potępionych i brak współcierpienia błogosławionych;
planowana fiszka z I–II, q. 4, a. 5 — naturalne pragnienie ciała a szczęśliwość duszy oddzielonej;
planowana fiszka z Ratzingera — stan pośredni i dwa stadia nieba;
planowana fiszka z Jana Pawła II — zmartwychwstanie jako nowa pełnia cielesno-duchowa;
część artykułu: „Człowiek jako jedność duszy i ciała”;
część artykułu: „Stan pośredni: niepełność bez nieszczęścia”;
część artykułu: „Pamięć ziemskiej historii a ciągłość osoby”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako dopełnienie całego Adama”;
część artykułu: „Entropia antropologiczna jako naruszenie harmonii jednego człowieka”.

working

medium

1. Jako podstawę opisu status integritatis

Fiszka pozwala opisać pierwotną doskonałość nie jako zbiór niezależnych przywilejów, lecz jako uporządkowaną strukturę:

Bóg → rozum i wola → niższe władze zmysłowo-pożądawcze → ciało.

Kluczowa jest zależność przyczynowa. Podporządkowanie rozumu Bogu stanowiło podstawę harmonii niższych władz oraz panowania duszy nad ciałem.

2. Do wykazania błędu ahistoryczności

Nie należy przypisywać Adamowi przed grzechem:

pożądliwości;
wewnętrznego konfliktu między rozumem i uczuciami;
lęku;
bólu;
choroby;
cielesnego wyniszczenia;
utrwalonych wad;
odziedziczonych obciążeń moralnych i kulturowych.

Projektowanie tych zjawisk na pierwszego człowieka prowadziłoby do opisania Adama na podstawie doświadczenia natury już upadłej.

3. Do skorygowania twierdzenia, że Adam „nie miał uczuć”

Adam nie był beznamiętną istotą ani czystym intelektem. Posiadał pożądanie zmysłowe i uczucia, ale nie były one źródłem wewnętrznej walki.

Najważniejsze rozróżnienie brzmi:

brak uczuć nieuporządkowanych;
nie zaś brak wszelkich uczuć.

Miłość, radość, pragnienie i niemęcząca nadzieja należały do pierwotnej doskonałości. Wykluczone były natomiast lęk, ból i paląca żądza związane z aktualnym lub grożącym złem.

4. Do zdefiniowania „entropii duchowej”

W świetle Tomasza pojęcie to można roboczo odnosić do utraty porządku:

rozumu wobec Boga;
niższych władz wobec rozumu;
ciała wobec duszy.

Nie należy go przedstawiać jako rozpadu substancji duszy. „Entropia duchowa” oznaczałaby raczej stopniowe utrwalanie nieporządku, który rozpoczął się wraz z odwróceniem rozumu i woli od Boga.

Pierwszy grzech stanowiłby początek tego procesu, nie jego rezultat. Adam nie zgrzeszył dlatego, że posiadał już pożądliwość albo nagromadzone duchowe obciążenia. Nieporządek pojawił się wskutek jego wolnego odejścia od ustanowionej hierarchii dobra.

5. Do odróżnienia pierwotnej nieśmiertelności od chwały

Tomasz nie twierdzi, że ciało Adama było z natury absolutnie niezniszczalne. Było ciałem materialnym i biologicznym, lecz otrzymało nadprzyrodzoną ochronę przed rozkładem.

Należy odróżnić:

posse non mori — możliwość nieumierania w stanie niewinności;
non posse mori — niemożność umierania właściwą ciału uwielbionemu.

Podobnie:

Adam mógł nie cierpieć;
nie oznacza to, że jego ciało z natury nie było zdolne do jakiegokolwiek doznawania.
6. Do ograniczenia argumentu z entropii genetycznej

Z Tomaszowej nauki można wyprowadzić, że cielesne pogorszenie nastąpiło po utracie pierwotnego daru. Nie można jednak na podstawie samej Sumy stwierdzić:

jaka była pierwotna sekwencja genomu;
ile mutacji posiadał Adam;
czy każda choroba ma podłoże genetyczne;
czy biologiczne pogorszenie narasta liniowo w każdym pokoleniu;
czy hipoteza Sanforda jest naukowo potwierdzona.

Tomasz dostarcza ramy teologiczno-antropologicznej, natomiast mechanizm biologiczny wymaga odrębnej argumentacji.

7. Do odróżnienia Adama niewinnego od Adama w niebie

Oba stany cechuje porządek, ale nie są one tożsame.

Adam przed grzechem:

posiadał łaskę i pierwotną prawość;
nie posiadał pożądliwości;
mógł nie cierpieć i nie umrzeć;
nie oglądał jednak Boga w istocie;
mógł utracić otrzymany porządek.

Adam zbawiony:

ogląda Boga;
jest utwierdzony w miłości;
nie może odwrócić się od Boga;
oczekuje jeszcze zmartwychwstania ciała.

Pozwala to uniknąć przedstawienia nieba jako prostego powrotu do Edenu. Chwała jest stanem wyższym i definitywnym.

status integritatis; sprawiedliwość pierwotna; prawość; łaska; uczucia; pożądanie zmysłowe; pożądliwość; nieśmiertelność; niecierpiętliwość; entropia duchowa; Adam

Św. Tomasz twierdzi, że pierwszy człowiek został stworzony w stanie łaski i prawości. Prawość ta polegała na hierarchicznym uporządkowaniu całej osoby: rozum był poddany Bogu, niższe władze rozumowi, a ciało duszy.

Dzięki temu Adam posiadał uczucia bez wewnętrznego nieporządku. Jego pożądanie zmysłowe pozostawało całkowicie podporządkowane sądowi rozumu. Nie doświadczał bojaźni, bólu ani palącej żądzy, ale kochał, radował się, pragnął dobra i żywił niemęczącą nadzieję.

Jego ciało nie było niezniszczalne z własnej natury. Zachowywała je od rozkładu nadprzyrodzona moc udzielona duszy. Dopóki dusza pozostawała poddana Bogu, człowiek mógł nie umrzeć i nie cierpieć.

Stan ten nie był jednak widzeniem uszczęśliwiającym. Adam posiadał wyższe poznanie Boga niż człowiek upadły, lecz nie oglądał Boga w istocie i dlatego nie był definitywnie utwierdzony w dobru.

Bóg stworzył człowieka „prawym”, czyli należycie uporządkowanym.
Najwyższym porządkiem człowieka jest poddanie rozumu i woli Bogu.
Jeżeli najwyższe władze człowieka pozostają poddane Bogu, mogą właściwie kierować władzami niższymi.
Dlatego w stanie pierwotnym pożądanie zmysłowe było całkowicie podporządkowane rozumowi.
Uczucia jako takie należą do natury człowieka i nie są złem.
Złe jest ich nieuporządkowanie, wyprzedzanie sądu rozumu albo przeciwstawianie się mu.
Ponieważ Adamowi nie doskwierało ani nie zagrażało żadne zło, nie występowały w nim bojaźń, ból i inne uczucia związane z własną niedolą.
Ponieważ posiadał aktualne dobra, doświadczał miłości i radości.
Ponieważ oczekiwał dóbr przyszłych, mógł żywić pragnienie i niemęczącą nadzieję.
Podporządkowanie ciała duszy nie wynikało z samej natury materialnego ciała, lecz z nadprzyrodzonego daru.
Dzięki temu darowi ciało mogło być zachowane od rozkładu, chorób, obrażeń i śmierci.
Zachowanie tego porządku zależało od trwania duszy w poddaniu Bogu.
Adam nie posiadał jeszcze widzenia istoty Boga.
Kto ogląda Boga w istocie, jest definitywnie utwierdzony w miłości i nie może zgrzeszyć.
Adam zgrzeszył, a zatem jego stan pierwotny nie był stanem chwały.
Wniosek: pierwotna integralność była rzeczywistą cielesno-duchową harmonią udzieloną przez łaskę, ale pozostawała stanem możliwym do utracenia przez wolny wybór.

Założenia jawne
człowiek jest jednością duszy i ciała;
w człowieku istnieją władze wyższe i niższe;
rozum i wola powinny być skierowane ku Bogu;
pożądanie zmysłowe może pozostawać podporządkowane rozumowi;
uczucia nie są same w sobie złe;
ciało ludzkie jest z natury materialne i zniszczalne;
Bóg może ponad naturę chronić ciało przed rozkładem;
Adam posiadał łaskę;
Adam nie oglądał Boga w istocie;
Adam zachowywał wolną możliwość grzechu.
Założenia antropologiczne
moralny porządek całej osoby zależy od kierunku, jaki przyjmuje najwyższa władza człowieka;
nieporządek władz niższych pozostaje następstwem utraty porządku władz wyższych;
harmonia duszy i ciała nie oznacza braku cielesności, zmysłów ani uczuć;
doskonałość uczuć polega na zgodności z rozumem, nie na ich unicestwieniu;
człowiek może być naturalnie zniszczalny, a zarazem dzięki darowi nie podlegać faktycznej śmierci.
Założenia teologiczne
łaska nie niszczy natury, lecz ją porządkuje i doskonali;
sprawiedliwość pierwotna była darem możliwym do utracenia;
śmierć i cierpienie weszły w ludzkie doświadczenie wskutek grzechu;
widzenie uszczęśliwiające jest stanem wyższym niż pierwotna niewinność;
ostateczne utwierdzenie w dobru wynika z oglądania Boga.

status integritatis;
prawość;
sprawiedliwość pierwotna;
łaska uświęcająca;
dary pozanaturalne;
podporządkowanie rozumu Bogu;
niższe władze;
pożądanie zmysłowe;
uczucia;
pożądliwość;
paląca żądza;
niemęcząca nadzieja;
nieśmiertelność;
niecierpiętliwość;
posse non mori;
non posse mori;
widzenie Boga w istocie;
utwierdzenie w dobru;
entropia duchowa;
entropia antropologiczna.

Zagadnienia 94–97 tworzą spójny traktat o stanie pierwszego człowieka:

q. 94 dotyczy jego poznania;
q. 95 — łaski, woli, uczuć i cnót;
q. 96 — panowania w stanie niewinności;
q. 97 — kondycji ciała.

Tomasz nie przedstawia Adama jako nadczłowieka posiadającego wszystkie możliwe doskonałości. Ustala raczej właściwą miarę jego pierwotnego stanu.

Adam był:

doskonały odpowiednio do swojej roli pierwszego człowieka;
wolny od wewnętrznego nieporządku;
obdarzony łaską i darami;
wolny od cierpienia oraz śmierci;
zdolny do rozwoju poznania i zasługi;
nadal jednak człowiekiem żyjącym w stanie drogi, a nie w stanie ostatecznej chwały.

Najsilniejsza życzliwa interpretacja stanowiska Tomasza brzmi:

Pierwotna doskonałość człowieka nie polegała na usunięciu ciała, emocji, wolności ani naturalnych procesów, lecz na ich harmonijnym podporządkowaniu najwyższemu celowi. Gdy człowiek odwrócił najwyższą władzę od Boga, utracił zasadę porządkującą niższe władze i ciało.

Fiszka dostarcza najważniejszej podstawy dla tezy o asymetrii trzech stanów Adama:

Adam pierwotny
posiada łaskę;
nie doświadcza wewnętrznego buntu;
nie ma pożądliwości;
nie cierpi i może nie umrzeć;
nadal może zgrzeszyć.
Adam upadły
traci pierwotny porządek;
doświadcza buntu niższych władz;
staje się śmiertelny i cierpiętliwy;
wnosi tę historię w dalsze życie.
Adam zbawiony
ogląda Boga;
jest utwierdzony w dobru;
zachowuje własną biografię;
nie posiada już duchowego nieporządku;
oczekuje na uwielbienie ciała.

Fiszka wspiera Twoją intuicję, że „poziom entropii duchowej” pierwszego człowieka musiał być zasadniczo niższy od naszego. Tomasz pozwala jednak wyrazić to precyzyjniej:

Przed grzechem nie istniał w Adamie aktualny nieporządek pomiędzy rozumem, wolą, uczuciami i ciałem, lecz pozostawała możliwość wolnego zapoczątkowania takiego nieporządku przez odwrócenie się od Boga.

Najważniejszym punktem nie jest więc ilościowo „mniejsza skłonność do zła”, lecz jakościowo inna sytuacja:

człowiek upadły wybiera w warunkach już istniejącego wewnętrznego nieładu;
Adam pierwszy raz wybrał zło bez uprzedniej pożądliwości i bez odziedziczonej deformacji.

Fiszka może również dostarczyć analogii dla pytania o niebo. Tomasz dopuszczał w Adamie poznawcze i wolitywne odrzucenie zła istniejącego w innym, choć wykluczał osobisty ból, lęk i niedolę. Adam mógł na przykład nienawidzić złości szatanów, nie będąc sam dotknięty cierpieniem.

Powstaje zatem pytanie, czy podobnie zbawiony Adam może:

prawdziwie znać zło;
prawidłowo je osądzać;
nie być wobec niego obojętny;
a zarazem nie cierpieć w sposób naruszający szczęśliwość.

Przyjmuję, że przed pierwszym grzechem:

w Adamie nie istniał aktualny nieporządek między rozumem, wolą, uczuciami i ciałem;
niższe władze nie buntowały się przeciw sądowi rozumu;
Adam nie posiadał pożądliwości, nabytych wad, traum ani odziedziczonych obciążeń;
jego uczucia były rzeczywiste, lecz zawsze następowały po prawidłowym sądzie rozumu;
ciało pozostawało całkowicie poddane duszy;
człowiek mógł nie cierpieć i nie umrzeć;
Adam zachowywał jednak stworzoną wolność i dlatego mógł zapoczątkować nieporządek.

Tomasz potwierdza, że w stanie niewinności pożądanie zmysłowe było całkowicie poddane rozumowi, a uczucia nie wyprzedzały sądu rozumu ani nie przeszkadzały mu.

Przyjmuję również, że pierwszy grzech należy wyjaśniać przede wszystkim jako:

akt nieposłuszeństwa;
odwrócenie woli od Boga;
pragnienie samostanowienia niezależnego od ustanowionego przez Boga porządku;
osłabienie lub odrzucenie zaufania do Bożej mądrości;
próbę osiągnięcia podobieństwa do Boga w sposób sprzeczny z posłuszeństwem.

Nie był on skutkiem wcześniejszej cielesnej pożądliwości ani choroby psychicznej. W człowieku nie istniało wtedy „niczego pchającego do zła” od wewnątrz; możliwość grzechu wynikała z wolności, nie z uprzedniego zranienia natury.

Przyjmuję rozróżnienie pomiędzy:

aktualnym nieporządkiem, którego przed grzechem nie było;
możnością odwrócenia się od Boga, wynikającą ze stworzonej i jeszcze nieutwierdzonej wolności;
nieporządkiem zapoczątkowanym przez grzech;
historycznym narastaniem jego następstw w kolejnych pokoleniach.

Przyjmuję także, że Adam mógł posiadać poznanie zła bez doświadczenia zła jako własnej niedoli. Mógł znać możliwość nieposłuszeństwa, złość upadłych duchów i różnicę pomiędzy porządkiem dobra a jego odrzuceniem. Dopiero po własnym grzechu poznał zło eksperymentalnie: jako utratę dobra, winę, wstyd, cierpienie i śmierć.

Ta intuicja znajduje analogię u Augustyna, który interpretuje „poznanie dobra i zła” jako doświadczenie różnicy między dobrem utraconym a złem, w które człowiek popadł wskutek odwrócenia się od Boga.

Przyjmuję wreszcie, że:

znajomość zła nie musi oznaczać osobistego podlegania złu;
moralne odrzucenie zła nie jest tym samym co fizyczny ból;
brak cierpienia nie musi oznaczać niewiedzy ani obojętności;
zbawiony Adam może znać zło historii ludzkiej i prawidłowo je osądzać;
przyszłe zmartwychwstanie usunie z ciała zbawionego człowieka śmiertelność, cierpiętliwość i nieuporządkowanie;
ciało uwielbione nie będzie powrotem do obecnej kondycji biologicznej, lecz przemienionym uczestnictwem całego człowieka w zwycięstwie Chrystusa.

Nie powinienem przedstawiać „uśpionej entropii” jako realnie istniejącej w Adamie skłonności do zła. Gdyby skłonność ta już istniała, pierwotna prawość nie byłaby pełna. Trafniejsze jest stwierdzenie:

Aktualny nieporządek wynosił metaforycznie zero, natomiast pozostała wolna możność zapoczątkowania nieporządku.

Nie należy również twierdzić, że Boży „plan grzechu” istniał jako program, który Adam uruchomił. Bóg przewidział upadek i odwiecznie zamierzył odkupienie, ale nie zaplanował moralnego zła jako własnego działania. Grzech pochodzi z wolności stworzenia; Bóg pozostaje autorem zbawienia, nie grzechu.

Za niewykazane i sprzeczne z omawianym tekstem Tomasza uważam twierdzenie, że Adam w raju oglądał Boga w Jego istocie. Moja pierwotna intuicja opierała się na przekonaniu, że Bóg niczego przed Adamem nie ukrywał. Nie wynika jednak z tego visio beatifica. Tomasz rozróżnia:

wyjątkowo jasne poznanie Boga;
poznanie Boga przez stworzone skutki i udzielone światło;
bezpośrednie oglądanie Jego istoty.

Adam posiadał pierwsze dwa, lecz nie trzecie. Gdyby widział Boga w istocie, byłby definitywnie utwierdzony w dobru i nie mógłby zgrzeszyć.

Nie mogę więc w artykule napisać:

Adam prawdopodobnie oglądał Boga w istocie.

Mogę natomiast napisać:

Adam posiadał wyjątkowo bezpośrednią relację z Bogiem oraz poznanie wyższe od naszego, lecz według Tomasza nie było ono jeszcze widzeniem uszczęśliwiającym.

Nie uważam także za wykazane, że Adam przed grzechem nie znał żadnego zła. Mógł znać je:

pojęciowo;
jako możliwość;
przez znajomość upadku złych duchów;
jako przedmiot zakazu i moralnej oceny.

Nie znał go natomiast jeszcze przez osobiste doświadczenie winy, utraty i cierpienia.

Nie należy mówić, że Adam, widząc coś, co obecnie nazywamy złem, rozpoznawał w tym po prostu dobro. Prawdziwe zło moralne nie staje się dobrem dzięki łasce. Adam mógł znać zło bez osobistego doświadczania jego destrukcyjnej mocy, ale nie powinien błędnie uznawać zła za dobro.

Za niewykazane na podstawie Tomasza uważam również:

istnienie genomu całkowicie pozbawionego wszelkich mutacji;
utożsamienie doskonałości ciała z konkretną strukturą genetyczną;
liniowe pogarszanie się genomu w każdym pokoleniu;
związek każdej choroby z kumulacją mutacji;
możliwość wyprowadzenia całej teorii entropii genetycznej z doktryny o grzechu pierworodnym.

Nie przyjmuję także jako wystarczająco precyzyjnego zdania:

Bez ciała praktycznie nie można prawdziwie cierpieć.

Bez ciała nie ma fizycznego bólu, cielesnych namiętności ani cierpienia zależnego od narządów. Tomasz dopuszcza jednak w duszy oddzielonej radość i smutek w porządku pożądania umysłowego. Brak ciała zmienia modalność cierpienia, lecz sam przez się nie wyklucza każdego możliwego smutku.

Nie należy również ujmować zmartwychwstania jako prostego usunięcia przez krew Chrystusa „złych wrażeń zapisanych w ciele”. Teologicznie trafniej mówić o:

uwolnieniu od śmiertelności;
niecierpiętliwości;
uwielbieniu ciała;
doskonałym podporządkowaniu ciała duszy;
pełnym uczestnictwie całego człowieka w odkupieniu Chrystusa.

Najsilniejsza trudność dotyczy samego początku entropii. Jeżeli w Adamie nie było żadnego aktualnego nieporządku, żadnej pożądliwości, niewiedzy ani wewnętrznego przymusu, to dlaczego wybrał zło? Mówienie o „uśpionej entropii” może wyglądać jak ukryte wprowadzenie do pierwotnej natury skłonności, której według przyjętego założenia tam nie było.

Jeżeli zaś możliwość grzechu wynikała wyłącznie z wolności, trudno nazywać ją entropią. Wolność jest dobrem, podczas gdy entropia oznacza utratę ładu.

Druga trudność polega na przejściu od teologii do genetyki. Z faktu, że Adam nie cierpiał i nie umierał dzięki nadprzyrodzonemu darowi, nie wynika, że posiadał genom pozbawiony mutacji. Możliwe, że nieśmiertelność nie zależała od mechanizmu genetycznego, lecz od nadprzyrodzonego panowania duszy nad ciałem. Wtedy późniejsza śmiertelność nie musiałaby oznaczać prostego „zepsucia genomu”.

Trzecia trudność dotyczy cierpienia w niebie. Jeżeli zbawiony Adam doświadcza choćby minimalnego smutku, trzeba wyjaśnić jego zgodność z prawdziwą szczęśliwością. Jeżeli natomiast zna zło jedynie jako wspomnienie, ale nie odczuwa żadnego braku ani cierpienia, słowo „smutek” może być zbędne.

Czwarta trudność dotyczy poznania Boga. Przyjęcie, że Adam oglądał Boga w istocie, byłoby sprzeczne z argumentem Tomasza: widzenie uszczęśliwiające utwierdza wolę w dobru, podczas gdy Adam faktycznie zgrzeszył.

Rozróżniam wolność od entropii. Wolna możliwość odwrócenia się od Boga nie była sama w sobie nieporządkiem. Była elementem stworzonej doskonałości człowieka znajdującego się jeszcze w stanie próby. Entropia rozpoczęła się dopiero wtedy, gdy możliwość została urzeczywistniona w złym wyborze.

Dlatego zamiast mówić:

entropia była uśpiona,

precyzyjniej powiem:

aktualny nieporządek nie istniał, lecz pozostawała ontologiczna możliwość jego zapoczątkowania przez wolny czyn.

Hipotezy genetycznej nie wyprowadzam bezpośrednio z Tomasza. Rozróżniam trzy poziomy:

twierdzenie teologiczne: Adam był wolny od śmierci, choroby i cierpienia;
wyjaśnienie tomistyczne: ciało było naturalnie zniszczalne, ale chronione przez nadprzyrodzony dar;
hipotezę przyrodniczą: jednym z cielesnych korelatów pierwotnej doskonałości mógł być genom wolny od późniejszych obciążeń mutacyjnych.

Trzeci poziom wymaga dowodów odrębnych od pierwszych dwóch.

W odniesieniu do cierpienia rozróżniam:

ból fizyczny i uczucie zmysłowe;
intelektualne poznanie zła;
akt woli odrzucającej zło;
smutek naruszający szczęśliwość;
analogiczny smutek podporządkowany widzeniu Boga.

Brak ciała wyklucza pierwszy rodzaj. Widzenie uszczęśliwiające wyklucza czwarty. Otwarta pozostaje możliwość trzeciego i ewentualnie piątego. Dzięki temu brak cierpienia nie musi oznaczać niewiedzy ani obojętności.

W odniesieniu do poznania Boga przyjmuję korektę wynikającą ze źródła: Adam nie oglądał Bożej istoty. Jego poznanie było jednak wyższe od naszego i wolne od zamroczenia wynikającego z grzechu. Pozwala to zachować moją intuicję o wyjątkowej bliskości Boga bez przypisywania Adamowi visio beatifica.

Pierwszym wkładem własnym może być rozróżnienie między:

1. Zerowym poziomem aktualnego nieporządku

W Adamie przed grzechem nie istniała pożądliwość, wada ani konflikt władz.

2. Możnością zapoczątkowania nieporządku

Adam posiadał wolność, lecz nie był jeszcze utwierdzony w dobru. Możliwość grzechu nie była sama w sobie entropią.

3. Aktualizacją entropii przez wolny akt

Entropia duchowa rozpoczyna się nie jako naturalny proces zachodzący bez podmiotu, ale jako skutek świadomego zerwania właściwej relacji z Bogiem.

Możliwa teza:

Przed grzechem „entropia duchowa” Adama wynosiła metaforycznie zero nie dlatego, że był pozbawiony wolności, lecz dlatego, że wszystkie jego władze pozostawały aktualnie uporządkowane. Wolność stanowiła możliwość zapoczątkowania nieporządku, ale nie była samym nieporządkiem.

Drugim wkładem może być model kaskadowej dezintegracji antropologicznej:

Bóg → rozum i wola → uczucia i pożądanie zmysłowe → ciało.

Pierwotna harmonia przepływała niejako od najwyższej relacji ku niższym poziomom. Kiedy rozum i wola odwróciły się od Boga, utrata ładu objęła kolejno całego człowieka.

Nie jest to proces mechaniczny ani fizyczny. Model ukazuje zależność porządków:

zerwanie więzi z Bogiem → nieuporządkowanie duchowe → bunt władz niższych → cierpiętliwość i śmiertelność.

Trzecim wkładem może być rozróżnienie trzech sposobów poznawania zła przez Adama:

poznanie pojęciowe przed grzechem — Adam wie, że możliwe jest nieposłuszeństwo i zna zło złych duchów;
poznanie eksperymentalne po grzechu — Adam doświadcza winy, utraty łaski, wstydu, cierpienia i śmierci;
poznanie eschatologiczne po zbawieniu — Adam zachowuje prawdę o złu, lecz poznaje je w świetle sprawiedliwości, miłosierdzia i zwycięstwa Chrystusa.

To rozróżnienie może połączyć fiszkę o stanie pierwotnym z fiszkami o „błogosławionej pamięci”.

Czwartym wkładem może być rozróżnienie dwóch modeli pierwotnej nieśmiertelności:

nieśmiertelność naturalna, której Tomasz Adamowi nie przypisuje;
nieśmiertelność relacyjno-darowana, wynikająca z podporządkowania całego człowieka Bogu.

Możliwa teza:

Nieśmiertelność Adama nie wynikała z autonomicznej doskonałości biologicznej, lecz z daru utrzymującego ciało ponad naturalną podatnością materii na rozkład. Dlatego biologiczna doskonałość pierwszego człowieka nie może być rozpatrywana niezależnie od jego duchowej relacji z Bogiem.

Piątym wkładem może być ostrożne ujęcie pierwotnego genomu:

Hipoteza doskonałego genomu nie jest wyjaśnieniem Tomaszowym ani prawdą dogmatyczną. Może pełnić funkcję heurystycznego modelu cielesnego wymiaru utraconego ładu, pod warunkiem że zostanie skonfrontowana z genetyką populacyjną i nie zastąpi teologicznego wyjaśnienia nieśmiertelności.

Szóstym wkładem może być następująca teza eschatologiczna:

Brak fizycznego bólu w duszy oddzielonej nie musi oznaczać ani niewiedzy o złu, ani obojętności. Adam może znać i moralnie odrzucać zło, zachowując pamięć cierpienia, podczas gdy jego stosunek do zła zostaje uwolniony od cielesno-zmysłowej modalności bólu.

Przeanalizować I, q. 94, a. 1 oraz teksty paralelne, aby ostatecznie rozstrzygnąć różnicę między:
bliskością Boga;
poznaniem Boga;
widzeniem Boga przez stworzone skutki;
oglądaniem Bożej istoty.
Usunąć z ostatecznego stanowiska możliwość przypisywania Adamowi visio beatifica przed grzechem.
Opracować II–II, q. 163, a. 1–2:
pychę;
nieposłuszeństwo;
pragnienie podobieństwa do Boga;
brak zaufania;
właściwy przedmiot pierwszego grzechu.
Zbadać u Augustyna interpretację drzewa poznania dobra i zła:
poznanie pojęciowe;
poznanie eksperymentalne;
uzurpację autonomii;
doświadczenie dobra utraconego i zła poniesionego.
Porównać Augustyna z komentarzem zawartym w objaśnieniach do tomu 7, według którego „poznanie dobra i zła” może oznaczać roszczenie do wszechwiedzy oraz próbę przekroczenia granicy stworzenia.
Przeanalizować I, q. 95, a. 2–3:
poznanie zła istniejącego w innym;
uczucia dotyczące własnego zła;
nienawiść do złości złych duchów;
możliwość odrzucania zła bez osobistego bólu.
Zbadać I–II, q. 35–39:
istotę bólu i smutku;
różnicę między złem własnym i cudzym;
smutek zmysłowy i intelektualny;
relację smutku do miłości.
Przeanalizować I, q. 77, a. 8:
ustanie władz zmysłowych po śmierci;
trwanie intelektu i woli;
możliwość radości i smutku w duszy oddzielonej.
Opracować Supplementum, q. 94:
wiedzę błogosławionych o potępionych;
możliwość współczucia;
zgodność woli zbawionych z Bożą sprawiedliwością.
W części dotyczącej Opatrzności doprecyzować:
Bożą przedwiedzę;
wolność stworzenia;
dopuszczenie zła;
odwieczny zamysł zbawienia;
wyprowadzenie dobra ze zła.
Nie używać sformułowania „Bóg uruchomił plan grzechu”. Zastąpić je terminologią Opatrzności i zamysłu odkupienia.
W odniesieniu do ciała Adama przeanalizować I, q. 97, a. 1–4:
naturalną zniszczalność materii;
nadprzyrodzoną ochronę;
drzewo życia;
zależność nieśmiertelności od sprawiedliwości pierwotnej;
różnicę między posse non mori i non posse mori.
Przy opracowaniu Sanforda wyraźnie oddzielić:
mutacje nowe;
mutacje szkodliwe;
mutacyjne obciążenie;
skuteczność selekcji;
prognozę pogarszania się dostosowania;
hipotezę o pierwotnym genomie.
Porównać Sanforda z Keightleyem i Lynchem, aby „pierwotnego genomu” nie przedstawiać jako wniosku przyjętego przez całą genetykę.
W katechezach Jana Pawła II przeanalizować różnicę między:
ciałem pierwotnym;
ciałem historycznym, zranionym;
ciałem duchowym i uwielbionym.
Doprecyzować język o odkupieńczej krwi Chrystusa. Zachować wymiar soteriologiczny, ale nie przedstawiać krwi jako biologicznego mechanizmu usuwającego zapisane w ciele wrażenia.

Tomaszowa rekonstrukcja status integritatis pozwala doprecyzować proponowane w artykule pojęcie „entropii duchowej”. Przed pierwszym grzechem nie istniał w Adamie żaden aktualny nieporządek pomiędzy rozumem, wolą, uczuciami i ciałem. W tym ograniczonym znaczeniu można powiedzieć, że jej poziom wynosił metaforycznie zero. Nie oznacza to jednak niezdolności do grzechu. Adam nie oglądał jeszcze Boga w Jego istocie i nie był definitywnie utwierdzony w dobru. Zachowywał wolność, a wraz z nią możliwość zapoczątkowania nieporządku. Możność ta nie była sama w sobie entropią; entropia rozpoczęła się dopiero przez akt nieposłuszeństwa.

Drugi akapit:

Upadek można opisać jako kaskadową utratę pierwotnego ładu. Dopóki rozum pozostawał poddany Bogu, niższe władze podlegały rozumowi, a ciało duszy. Odwrócenie woli od Boga naruszyło najwyższą relację, od której zależały pozostałe. Nie oznacza to, że Bóg był autorem grzechu albo że w Adamie znajdowała się uśpiona wada. Zło zaistniało jako skutek wolnego wyboru stworzenia, podczas gdy Boża Opatrzność odwiecznie obejmowała odpowiedź na upadek: odkupienie człowieka w Chrystusie.

Trzeci akapit:

Pierwotna nieśmiertelność Adama nie była naturalną niezniszczalnością materii. Jego ciało pozostawało z natury podatne na rozkład, lecz dzięki nadprzyrodzonemu darowi mogło nie umrzeć, dopóki dusza trwała w poddaniu Bogu. Hipoteza pierwotnego genomu wolnego od późniejszych obciążeń może być traktowana jako przyrodnicza próba unaocznienia utraconej doskonałości, lecz nie wynika bezpośrednio z Tomaszowej antropologii. Wymaga samodzielnej oceny na gruncie genetyki i nie może zastąpić teologicznej kategorii daru nieśmiertelności.

Czwarty akapit:

Adam przed grzechem mógł znać zło pojęciowo i moralnie, nie znając go jeszcze eksperymentalnie jako własnej winy, cierpienia i utraty. Dopiero upadek dał mu doświadczenie różnicy pomiędzy dobrem, które utracił, a złem, w które popadł. W stanie chwały zachowuje prawdę tej historii, lecz poznaje ją w świetle Odkupienia. Brak ciała wyklucza fizyczny ból i zmysłowe namiętności, nie wyklucza jednak samego intelektualnego poznania oraz wolitywnego odrzucenia zła. Zbawiony Adam może zatem znać dramat własnej historii i historii swoich potomków, nie cierpiąc na sposób człowieka ziemskiego.

Piąty akapit:

Pełne przezwyciężenie antropologicznej entropii nie polega na trwałym uwolnieniu duszy od ciała. Dokona się ono w zmartwychwstaniu, kiedy także ciało zostanie objęte zwycięstwem Chrystusa nad grzechem i śmiercią. Ciało uwielbione nie będzie jedynie biologicznie naprawionym organizmem, lecz ciałem niezniszczalnym, niecierpiętliwym i doskonale poddanym duszy zjednoczonej z Bogiem.

AD-BF-01 — prawdziwa szczęśliwość dusz;
AD-BF-02 — upadek objął całego Adama;
AD-BF-03 — świadome ludzkie „ja” bez dopełnienia ciała;
AD-TA-01 — człowiek jako jedność duszy i ciała;
AD-TA-02 — zachowanie ziemskiej wiedzy i pamięci;
planowana fiszka z II–II, q. 163 — pierwszy grzech jako pycha i nieposłuszeństwo;
planowana fiszka z I–II, q. 35–39 — ból i smutek;
planowana fiszka z Supplementum, q. 94 — błogosławieni wobec potępionych;
AD-AUG-01 — poznanie dobra i zła oraz utrata raju;
AD-SAN-01 — entropia genetyczna;
planowana fiszka porównawcza Sanford–Keightley–Lynch;
AD-JPII-01 — pierwotna niewinność i jedność cielesno-duchowa;
AD-JPII-02 — ciało duchowe i zmartwychwstanie;
część artykułu: „Pierwotna integralność jako zerowy poziom aktualnego nieporządku”;
część artykułu: „Wolność jako możliwość zapoczątkowania entropii”;
część artykułu: „Kaskadowa dezintegracja całego człowieka”;
część artykułu: „Czy doskonałość Adama oznaczała doskonały genom?”;
część artykułu: „Trzy sposoby poznawania zła”;
część artykułu: „Poznanie zła bez cielesnego cierpienia”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako definitywne przezwyciężenie nieporządku”.

working

medium

1. Jako podstawę ciągłości ziemskiej biografii Adama

Fiszka pozwala postawić tezę, że śmierć nie usuwa wszystkiego, czego Adam dowiedział się podczas ziemskiego życia. W zakresie, w jakim poznanie zostało utrwalone w intelekcie, zachowuje ono ciągłość po oddzieleniu duszy od ciała.

Może to dotyczyć między innymi wiedzy o:

własnej tożsamości;
własnym grzechu;
utracie raju;
Ewie;
Kainie i Ablu;
ziemskich następstwach upadku;
własnym oczekiwaniu na odkupienie.

Nie należy jednak bez dodatkowej argumentacji utożsamiać zachowanej wiedzy intelektualnej z pełnym odtwarzaniem obrazów, doznań i emocji ziemskiego życia.

2. Do uzasadnienia autorskiego pojęcia „błogosławionej pamięci”

Teza Tomasza wspiera rozróżnienie pomiędzy:

zachowaniem prawdy o przeszłości;
zachowaniem ziemskiego sposobu jej przeżywania.

Dusza może znać tę samą prawdę, lecz już nie poprzez nawrót ku wyobrażeniom i aktualne działanie zmysłowej pamięci. Pozwala to rozważyć możliwość, że Adam zachowuje wiedzę o własnej winie i cierpieniu, ale poznaje je w innym porządku — bez psychofizycznego sposobu przeżywania właściwego człowiekowi żyjącemu.

3. Do korekty pojęcia „balastu ziemskiego doświadczenia”

Można powiedzieć, że Adam wchodzi do chwały z ciągłością własnej historii. Nie należy jednak mówić, że wnosi do niej nieprzemieniony „balast” w postaci aktualnej traumy, cielesnego bólu, lęku albo zaburzenia emocjonalnego.

Bezpieczniejsze sformułowanie:

Adam zachowuje intelektualną i osobową prawdę swojej ziemskiej historii, lecz nie poznaje jej już według psychofizycznego sposobu właściwego duszy złączonej z ciałem.

4. Do rozróżnienia pamięci zmysłowej i umysłowej

Tomasz nie przyjmuje, że po śmierci aktualnie działają:

wyobraźnia;
pamięć zmysłowa;
uczucia zmysłowe;
inne władze wymagające organów cielesnych.

Dusza zachowuje je jedynie wirtualnie, jako zasadę zdolną po zmartwychwstaniu ponownie urzeczywistniać właściwe im działania. Aktualnie pozostają natomiast intelekt i wola. Dlatego w odniesieniu do Adama trzeba odróżnić:

przypominanie za pomocą obrazów i doznań;
intelektualne posiadanie wiedzy o własnej historii;
akty woli odnoszące się do poznanego dobra i zła.

Tomasz wyraźnie stwierdza, że czynności władz zmysłowych nie mogą dokonywać się bez organów cielesnych, natomiast pamięć umysłowa pozostaje w intelekcie.

5. Do ograniczenia tezy o wiedzy Adama o potomkach

Zachowanie wiedzy nabytej podczas życia nie oznacza automatycznie otrzymania wiedzy o wydarzeniach, które nastąpiły po jego śmierci.

Tomasz stwierdza, że w zakresie naturalnego poznania dusze zmarłych nie wiedzą zasadniczo, co dzieje się obecnie na ziemi. Mogą znać pewne szczegóły ze względu na dawny związek, wcześniejsze poznanie, przywiązanie albo szczególne zrządzenie Boże.

Dlatego nie wolno z tej fiszki wyprowadzać twierdzenia:

Adam zna życie i ostateczny los każdego człowieka.

Można natomiast twierdzić:

Adam zachowuje wiedzę o tym, co sam poznał podczas ziemskiego życia; dodatkowy zakres jego poznania zależy od sposobu udzielania wiedzy przez Boga.

dusza oddzielona; wiedza nabyta; pamięć umysłowa; pamięć zmysłowa; formy myślowe; osobowa tożsamość; ziemska biografia; Adam; błogosławiona pamięć

Św. Tomasz twierdzi, że wiedza nabyta podczas ziemskiego życia nie ginie w duszy całkowicie po śmierci.

Nie zachowuje się to, co w procesie poznawania miało swoją aktualną siedzibę w cielesnych władzach zmysłowych. Pozostaje natomiast to, co zostało utrwalone w intelekcie jako sprawność wiedzy i jako forma myślowa.

Dusza oddzielona może posługiwać się zachowaną wiedzą, ale czyni to w sposób odpowiadający swojemu nowemu stanowi — bez zwracania się ku wyobrażeniom.

Wiedza nabywana podczas życia powstaje dzięki współdziałaniu intelektu i władz zmysłowych.
Wyobraźnia, pamięć zmysłowa i inne niższe władze dostarczają materiału poznawczego oraz ułatwiają intelektowi podejmowanie aktów poznania.
Sama sprawność wiedzy istnieje jednak głównie i formalnie w intelekcie.
To, co należy do władz zmysłowych, nie może po śmierci działać aktualnie bez narządów cielesnych.
Intelekt nie jest narządem cielesnym i nie ulega zniszczeniu razem z ciałem.
Formy myślowe istniejące w intelekcie nie giną przez zniszczenie cielesnego podmiotu, ponieważ intelekt nadal istnieje.
Nie giną również przez działanie przeciwnej formy, ponieważ treści intelektualne nie posiadają przeciwieństwa zdolnego je unicestwić w taki sposób, w jaki zimno usuwa ciepło.
Zatem wiedza nabyta pozostaje po śmierci w tym zakresie, w jakim została utrwalona w intelekcie.
Sposób posługiwania się nią musi jednak ulec zmianie, ponieważ dusza nie może już nawracać ku wyobrażeniom zależnym od ciała.
Dusza oddzielona poznaje więc to, co poznała wcześniej, ale nie według tego samego sposobu.

Założenia jawne
dusza umysłowa pozostaje po śmierci;
intelekt jest niezniszczalny;
poznanie intelektualne nie dokonuje się przez narząd cielesny;
podczas życia intelekt współpracuje z władzami zmysłowymi;
władze organiczne nie działają aktualnie po śmierci;
sprawności poznawcze pozostają w swoim właściwym podmiocie;
sposób działania zależy od sposobu istnienia działającego podmiotu.
Założenia metafizyczne i teoriopoznawcze
operari sequitur esse — sposób działania następuje za sposobem istnienia;
intelekt możnościowy przechowuje formy myślowe;
wiedza jest sprawnością doskonalącą intelekt;
treść poznania i sposób jej poznawania nie są tym samym;
ten sam przedmiot może być poznawany odmiennie w różnych stanach podmiotu;
człowiek nie jest zredukowany do czynności mózgu;
śmierć narusza sposób istnienia człowieka, ale nie unicestwia duchowego podmiotu poznania.

wiedza nabyta;
sprawność wiedzy;
forma myślowa;
intelekt możnościowy;
wyobrażenie;
pamięć zmysłowa;
pamięć umysłowa;
czynność poznawcza;
ziemska biografia;
osobowa ciągłość;
autobiograficzna pamięć;
dusza oddzielona;
naturalne poznanie duszy;
widzenie uszczęśliwiające.

Zagadnienie 89 zamyka Tomaszowy traktat o ludzkim poznaniu. Wcześniejsze kwestie dotyczą sposobu, w jaki człowiek poznaje jako cielesno-duchowa jedność. Tomasz następnie pyta, czy i jak poznanie może trwać po oddzieleniu duszy od ciała.

Nie próbuje stworzyć szczegółowej psychologii życia po śmierci. Odpowiada na problem metafizyczny:

Jak ta sama dusza może zachować ciągłość poznania, skoro ziemskie akty poznawcze korzystały z wyobraźni, pamięci i zmysłów?

Najsilniejsza życzliwa interpretacja brzmi:

Śmierć nie unicestwia intelektualnego dorobku osoby. Odbiera jej obecny cielesny sposób korzystania z wiedzy, ale nie usuwa tego, co zostało rzeczywiście przyswojone przez intelekt. Dzięki temu stan pośmiertny zachowuje ciągłość z ziemskim życiem, choć nie stanowi prostego przedłużenia ziemskiej psychologii.

Fiszka dostarcza filozoficznej podstawy dla twierdzenia, że zbawiony Adam nie jest podmiotem pozbawionym własnej przeszłości.

Pozwala odróżnić:

utratę aktualnych funkcji cielesnej pamięci od utraty całej wiedzy;
zachowanie historii od zachowania jej ziemskiej modalności emocjonalnej;
osobową ciągłość od psychofizycznej identyczności sposobu przeżywania;
pamięć własnego grzechu od trwania winy;
wiedzę o cierpieniu od aktualnego podlegania cierpieniu.

Najważniejszy wniosek dla artykułu może brzmieć:

Adam zachowuje prawdę własnej ziemskiej biografii, ale poznaje ją według sposobu właściwego duszy oddzielonej i — jako zbawiony — w świetle widzenia uszczęśliwiającego.

Fiszka nie wystarcza jednak do stwierdzenia:

Adam widzi obecnie wszystkich swoich potomków i zna ich wieczny los.

Do tej kwestii potrzebne są osobne teksty o wiedzy błogosławionych oraz o poznawaniu wydarzeń ziemskich.

Przyjmuję Tomaszowe rozróżnienie pomiędzy tym, co w ziemskim poznaniu było związane z władzami organicznymi, a tym, co zostało przyswojone przez intelekt. Po śmierci nie działają aktualnie wyobraźnia, pamięć zmysłowa i inne władze wymagające narządów cielesnych. Pozostają natomiast intelekt oraz wola, a wraz z nimi intelektualne formy poznawcze i nabyte sprawności wiedzy.

Tomasz dopuszcza więc rzeczywistą ciągłość poznania: dusza oddzielona może posługiwać się tym, co poznała podczas życia, ale czyni to według odmiennego sposobu istnienia, bez aktualnego zwracania się ku wyobrażeniom. Treść poznania może pozostać ta sama, chociaż sposób jej uobecnienia ulega zmianie.

Przyjmuję również, że pamięć umysłowa nie jest tożsama z pamięcią zmysłową. Intelekt może poznawać, że wcześniej czegoś się dowiedział lub o czymś myślał, choć nie ujmuje już przeszłości dokładnie według jej cielesnych, przestrzennych i czasowych okoliczności. Tomasz mówi o pamięci umysłowej jako zdolności zachowania tego, co zostało intelektualnie poznane.

Przyjmuję ponadto, że w duszy oddzielonej mogą istnieć radość i smutek, lecz nie jako cielesno-zmysłowe namiętności. Są to akty pożądania umysłowego, czyli woli odnoszącej się do dobra lub zła poznanego przez intelekt. Samo zachowanie wiedzy o grzechu nie rozstrzyga zatem jeszcze, czy wiedza ta powoduje cierpienie.

Za trafne uważam także rozróżnienie trzech możliwych źródeł wiedzy Adama:

Wiedza zachowana z życia ziemskiego — obejmująca to, co Adam sam poznał, przeżył i intelektualnie przyswoił.
Ogólne rozumienie kondycji upadłego człowieka — pozwalające mu na podstawie własnego doświadczenia rozumieć mechanizmy grzechu, pokusy, winy, cierpienia i ludzkiej odpowiedzi na działanie Boga.
Wiedza szczegółowa udzielana przez Boga — odnosząca się do wydarzeń, osób i stanów, których Adam nie mógł poznać podczas życia ziemskiego.

Pierwsze dwa poziomy nie wystarczają, aby Adam znał konkretne wydarzenia XXI wieku albo ostateczny los każdego potomka. Umożliwiają mu rozumienie natury ludzkiego dramatu, ale nie zastępują bezpośredniej wiedzy o poszczególnych osobach.

Przyjmuję wreszcie, że Bóg może udzielić duszy zbawionej wiedzy o wydarzeniach ziemskich. Tomasz odróżnia naturalne poznawanie duszy oddzielonej od poznania udzielanego przez Boga. W porządku naturalnym dusze zmarłych nie znają zasadniczo bieżących wydarzeń ziemskich. Jednocześnie Akwinata skłania się ku stanowisku Grzegorza Wielkiego, według którego dusze świętych mogą poznawać w Bogu to, co dzieje się na świecie. Nie jest to jednak wiedza samodzielnie zdobyta ani wszechwiedza.

Nie przyjmuję sformułowania, że wydarzenia ziemskiego życia jedynie „wydawały się Adamowi złe”. Jego nieposłuszeństwo, zabójstwo Abla i inne następstwa grzechu były rzeczywistym złem. Widzenie uszczęśliwiające nie zmienia fałszu w prawdę ani zła moralnego w dobro moralne. Pozwala natomiast zobaczyć zło w pełnym kontekście Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i Odkupienia.

Nie należy mówić, że Bóg:

błogosławi zło albo przeinacza samo zło w dobro.

Precyzyjniej:

Bóg dopuszcza zło, osądza je, przezwycięża jego panowanie i może wyprowadzić z niego większe dobro, nie czyniąc przez to złego czynu dobrym.

Nie przyjmuję także określenia grzechu Adama jako „małej sprawy”. Można powiedzieć, że żadne zło nie przekracza Bożej wszechmocy, ale w porządku moralnym pierwszy grzech pozostaje czynem wyjątkowo doniosłym, którego skutki objęły całą ludzkość.

Nie przyjmuję sformułowania, że Adam został przemieniony z bytu „cielesno-duchowego” w byt wyłącznie duchowy. Jego dusza istnieje obecnie bez ciała, ale nie stała się aniołem ani samodzielną naturą czysto duchową. Pozostaje duszą ludzką i zasadą tego konkretnego człowieka, naturalnie skierowaną ku ponownemu zjednoczeniu z własnym ciałem.

Za niewykazane uważam twierdzenie, że Adam zachowuje wszystkie szczegóły życia w postaci niezmienionej pamięci autobiograficznej. Fiszka uzasadnia zachowanie wiedzy intelektualnej, ale nie dowodzi:

aktualnego odtwarzania ziemskich obrazów;
trwania pamięci zmysłowej bez mózgu;
zachowania wszystkich szczegółów biografii;
przeżywania wspomnień za pomocą tych samych emocji;
identycznej jak obecnie świadomości następstwa czasu.

Nie przyjmuję również, że na podstawie własnych doświadczeń Adam może wiedzieć, co konkretnie dzieje się obecnie na ziemi. Może rozumieć ogólne prawidłowości upadłej kondycji ludzkiej i przypuszczać, że ludzie nadal zmagają się z pokusą, grzechem, cierpieniem i śmiercią. Taka analogia nie stanowi jednak wiedzy o konkretnych osobach i zdarzeniach.

Nie należy mówić bez zastrzeżenia, że „w niebie nie ma czasu”. Bezczasowość w ścisłym sensie należy do Boga. Stworzone dusze nie stają się przez śmierć wieczne na sposób Boga. Dokładny sposób następstwa ich aktów poznania i woli wymaga osobnego opracowania. Bezpieczniej powiedzieć:

sposób trwania i następstwa właściwy duszy oddzielonej nie jest tożsamy z ziemskim czasem mierzonym zmianami cielesnymi.

Nie przyjmuję relacji o doświadczeniach bliskich śmierci jako samodzielnego dowodu teologicznego. Osoby relacjonujące takie doświadczenia powróciły do życia cielesnego. Ich świadectwa mogą być przedmiotem osobnego badania psychologicznego, neurologicznego, filozoficznego i teologicznego, lecz nie mogą rozstrzygać o naturalnym poznaniu duszy oddzielonej ani o zakresie wiedzy Adama.

Nie wynika też z samego faktu widzenia Boga, że Adam zna wszystko. Tomasz wyraźnie odrzuca taki wniosek: stworzenie widzące Boga nie obejmuje Jego istoty poznawczo i dlatego nie poznaje automatycznie wszystkich możliwych oraz rzeczywistych skutków Bożego działania.

Pojęcie „błogosławionej pamięci” może prowadzić do estetyzacji zła. Jeżeli Adam wspomina własny grzech i śmierć Abla głównie jako okazję do podziwiania wielkości Odkupienia, może się wydawać, że rzeczywiste cierpienie ofiar zostaje podporządkowane harmonijnej opowieści o większym dobru. Powstaje pytanie, czy taka interpretacja nie pomniejsza ciężaru winy oraz nie czyni z cierpienia innych jedynie środka do objawienia Bożego miłosierdzia.

Można ponadto argumentować, że im pełniejsze poznanie i doskonalsza miłość, tym głębsza powinna być świadomość zła. Jeżeli Adam poznaje własny grzech lepiej niż podczas życia i kocha swoich potomków doskonalej, to mógłby odczuwać ich tragedię intensywniej, a nie słabiej.

Kolejna trudność dotyczy tożsamości pamięci. Jeżeli po śmierci nie działają pamięć zmysłowa, wyobraźnia i cielesne uczucia, to intelektualna wiedza, że określone wydarzenie miało miejsce, może wydawać się zbyt abstrakcyjna, aby stanowiła rzeczywistą pamięć osobistą.

Wreszcie Tomasz skłania się do poglądu, że dusze świętych poznają w Bogu aktualne wydarzenia ziemskie. Można więc zarzucić, że ograniczanie wiedzy Adama o potomkach jest zbyt daleko idące. Jeżeli święci poznają sprawy żyjących, dlaczego prarodzic ludzkości miałby nie znać dziejów swoich dzieci?

Rozróżniam przedmiot pamięci od racji szczęśliwości. Przedmiotem poznania może być rzeczywiste zło: grzech Adama, śmierć Abla albo odrzucenie Boga przez człowieka. Przedmiotem radości nie jest jednak to zło, lecz dobro Boga, Jego sprawiedliwość, miłosierdzie oraz zwycięstwo Chrystusa.

Odkupiona pamięć nie pomniejsza ciężaru zła. Przeciwnie, może pozwalać widzieć go bez mechanizmów samoobrony, usprawiedliwiania i zaciemnienia właściwych człowiekowi grzesznemu. Jednocześnie odpuszczona wina nie funkcjonuje już jako źródło rozpaczy. Adam może znać prawdę o własnym grzechu i całkowicie zgadzać się z Bożym osądem, nie tracąc szczęśliwości.

Formuła felix culpa nie oznacza, że zło było potrzebne Bogu, że człowiek miał prawo je popełnić albo że cierpienie ofiar zostało unieważnione. Oznacza, że Boża odpowiedź na zło przewyższyła jego niszczącą moc. Nie wolno z niej wyprowadzać ani powszechnego zbawienia, ani tezy, że potępienie kogokolwiek zostanie cofnięte.

Ciągłość autobiograficzna nie musi oznaczać identycznego sposobu odtwarzania wspomnień. Tożsamość osoby opiera się głębiej niż pamięć obrazowa: na trwaniu tej samej duszy rozumnej, zachowaniu intelektualnie poznanej prawdy, ciągłości aktów woli oraz naturalnym odniesieniu do tego samego ciała. Zmiana modalności poznania nie oznacza zmiany podmiotu.

Tomaszowe twierdzenie, że święci mogą poznawać w Bogu wydarzenia ziemskie, nie oznacza, że poznają wszystkie wydarzenia i wszystkie wewnętrzne stany każdego człowieka. Widzenie Boga nie jest równoznaczne z objęciem całej Jego wiedzy. Bóg może udostępniać stworzeniu to, co odpowiada jego chwale, powołaniu i porządkowi Opatrzności.

Dlatego możliwe jest jednoczesne przyjęcie dwóch tez:

Adam może otrzymywać w Bogu rzeczywistą wiedzę o dziejach ludzkości.

oraz:

nie ma podstaw, aby bez dodatkowego objawienia przypisać mu wyczerpującą znajomość życia i ostatecznego losu każdego potomka.

Świadectwa NDE nie rozstrzygają tego problemu. Co więcej, sam Tomasz dopuszcza, że ukazanie się osoby zmarłej może dokonywać się na szczególne polecenie Boga albo za pośrednictwem anioła, nawet bez wiedzy samego zmarłego. Nie każda wizja osoby zmarłej dowodzi więc bezpośredniego działania jej duszy.

Pierwszym wkładem własnym może być zdefiniowanie pojęcia:

błogosławionej albo odkupionej pamięci

jako:

intelektualno-osobowego zachowania prawdy o własnej historii przez człowieka zbawionego, w którym przeszłe zło pozostaje rozpoznane jako zło, ale nie działa już jako nieprzezwyciężona rana, źródło rozpaczy ani przeszkoda szczęśliwości, ponieważ jest poznawane w świetle Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i zwycięstwa Chrystusa.

Tak rozumiana pamięć nie jest prostym przechowywaniem danych ani emocjonalnym odtwarzaniem ziemskich doświadczeń. Stanowi eschatologiczną reinterpretację biografii w Bogu: historia nie zostaje usunięta, lecz jej ostateczny sens zostaje odsłonięty.

Drugim wkładem może być rozróżnienie trzech poziomów poznania Adama:

1. Pamięć biograficzna

Obejmuje to, co Adam sam poznał w życiu ziemskim i co zostało zachowane w jego intelekcie.

2. Rozumienie analogiczne

Na podstawie własnego doświadczenia Adam może rozumieć ogólną kondycję człowieka po upadku. Nie jest to wiedza o konkretnych wydarzeniach, lecz rozumienie natury grzechu, pokusy, winy, cierpienia i potrzeby łaski.

3. Poznanie udzielone w Bogu

Dotyczy tego, co Bóg zechce objawić Adamowi o późniejszych dziejach ludzkości, konkretnych osobach i wydarzeniach. Nie jest skutkiem samej pamięci ani nie musi obejmować wszystkich rzeczy.

Trzecim wkładem może być rozróżnienie:

ciągłości osobowej bez identyczności psychofizycznego sposobu pamiętania

oraz:

poznania w Bogu bez wszechwiedzy.

Pierwsze pozwala uniknąć materialistycznej tezy, że zniszczenie mózgu unicestwia całą biografię człowieka. Drugie chroni przed przypisywaniem zbawionym Boskiego sposobu poznania.

Czwartym wkładem może być wprowadzenie do artykułu argumentacji stopniowanej:

wariant minimalny: Adam zachowuje jedynie prawdę o własnym życiu;
wariant pośredni: zna w Bogu część późniejszych dziejów ludzkości;
wariant maksymalny: Bóg udziela mu rozległej wiedzy o losach potomków.

Następnie można wykazać, że nawet wariant maksymalny nie prowadzi automatycznie do wniosku o cierpieniu Adama. Dzięki temu główna teza artykułu nie będzie zależała od łatwego rozwiązania:

Adam nie cierpi, ponieważ nic nie wie.

Będzie można postawić mocniejszą tezę:

nawet rzeczywista wiedza o ziemskim złu i wiecznym losie innych nie musi powodować cierpienia sprzecznego z widzeniem uszczęśliwiającym.

Opracować dokładniej Summa theologiae I, q. 79, a. 6–7:
pamięć umysłowa;
pamięć jako zachowanie form poznawczych;
poznawanie, że wcześniej się poznawało;
różnica między przeszłością poznawaną intelektualnie a przeszłością ujętą w czasie i miejscu.
Włączyć I, q. 77, a. 8, zwłaszcza odpowiedzi ad 4–5:
władze pozostające w duszy aktualnie i wirtualnie;
brak aktualnego działania pamięci zmysłowej;
radość i smutek jako akty pożądania umysłowego.
Ponownie przeanalizować I, q. 89, a. 5–6:
zachowanie sprawności wiedzy nabytej;
możliwość posługiwania się nią po śmierci;
odmienność sposobu poznawania bez wyobrażeń.
Rozszerzyć analizę o I, q. 89, a. 4, 7 i 8:
poznanie rzeczy jednostkowych;
brak przeszkody wynikającej z odległości przestrzennej;
naturalną niewiedzę zmarłych o wydarzeniach ziemskich;
wiedzę udzielaną przez Boga;
spór między Augustynem i Grzegorzem Wielkim;
stanowisko własne Tomasza dotyczące wiedzy świętych.
Włączyć I, q. 12, a. 8:
widzenie Boga nie oznacza poznania wszystkich rzeczy;
stopień poznania stworzeń w Bogu zależy od sposobu uczestnictwa w widzeniu;
żaden intelekt stworzony nie obejmuje całej mocy i wiedzy Boga.
Zbadać Supplementum, q. 92–94:
poznanie błogosławionych;
stosunek zbawionych do potępionych;
brak cierpienia wynikający z pełnej zgodności z Bożą sprawiedliwością.
Opracować Augustyna, O trosce o zmarłych:
wiedza zmarłych o żyjących;
możliwość ukazywania się zmarłych;
działanie aniołów;
szczególne objawienie Boże.
Zbadać teksty Grzegorza Wielkiego przywoływane przez Tomasza w I, q. 89, a. 8, aby ustalić dokładny sens poznawania przez świętych wydarzeń ziemskich.
U Ratzingera przeanalizować:
ciągłość ludzkiego „ja”;
dialogiczny charakter nieśmiertelności;
komunię świętych;
niebo jako spełnienie miłości;
relację między historią jednostki a historią całego Ciała Chrystusa;
sposób rozumienia czasu i wieczności w stanie pośrednim.
Włączyć dokument Kongregacji Nauki Wiary z 1979 roku o zagadnieniach eschatologicznych oraz konstytucję Benedictus Deus, aby oprzeć rozważania na Magisterium dotyczącym świadomego trwania ludzkiego „ja” po śmierci.
Zweryfikować liturgiczny i teologiczny sens felix culpa:
tekst Exsultetu;
relację grzechu do Odkupienia;
możliwość wyprowadzenia większego dobra z dopuszczonego zła;
granice stosowania tej formuły do świadomości Adama.
Nie włączać NDE do zasadniczego toku argumentacji bez osobnej kwerendy. Ze względu na limit objętości artykułu temat ten najlepiej pozostawić poza jego główną strukturą albo ograniczyć do krótkiej uwagi metodologicznej.
Opracować osobno problem czasu stworzonego po śmierci:
wieczność Boga;
aevum stworzeń duchowych;
następstwo aktów poznania i woli;
nieadekwatność prostego zdania „w niebie nie ma czasu”.
Sprawdzić, czy przypisanie fiszki do projektu „Ewolucjonizm teistyczny i irenizm doktrynalny” jest zamierzone. Eksport pokazuje równoległe przypisanie do dwóch projektów.

Tomaszowa nauka o wiedzy nabytej pozwala odrzucić hipotezę eschatologicznej amnezji. Śmierć nie usuwa z duszy tego, co zostało rzeczywiście przyswojone przez intelekt. Dusza oddzielona może posługiwać się zachowanymi formami poznawczymi i sprawnościami wiedzy, chociaż nie czyni tego już za pośrednictwem wyobraźni i pamięci zmysłowej. Przy założeniu zbawienia Adama należy zatem uznać, że zachowuje on intelektualną i osobową prawdę własnej biografii: zna swoje nieposłuszeństwo, utratę raju oraz wydarzenia należące do jego ziemskiego życia. Nie wynika stąd jednak, że odtwarza je w postaci zmysłowych obrazów albo doświadcza tych samych emocji, które towarzyszyły mu na ziemi. Ciągłość treści poznania współistnieje ze zmianą sposobu poznawania.

Drugi akapit:

Tę przemienioną relację Adama do własnej przeszłości można roboczo określić jako „błogosławioną pamięć”. Termin ten nie oznacza uznania grzechu za dobro ani wymazania cierpienia jego ofiar. Oznacza zachowanie prawdy o złu w podmiocie, który poznaje ją w świetle Bożej sprawiedliwości, miłosierdzia i Odkupienia. Przedmiotem radości Adama nie jest jego nieposłuszeństwo, lecz zwycięstwo Boga nad grzechem. Liturgiczna formuła felix culpa może stanowić analogię: wina pozostaje winą, ale nie posiada już ostatniego słowa, ponieważ została przezwyciężona przez większe dobro dzieła Chrystusa.

Trzeci akapit:

Należy natomiast odróżnić pamięć własnej biografii od wiedzy o późniejszych dziejach ludzkości. Z zachowanych doświadczeń Adam może wyprowadzać ogólne rozumienie kondycji człowieka po upadku, lecz nie otrzymuje w ten sposób wiedzy o konkretnych wydarzeniach, osobach i ich wiecznym losie. Tomasz uczy, że w porządku naturalnym dusze oddzielone nie znają bieżących spraw świata, choć dopuszcza poznanie udzielane przez Boga i skłania się do stanowiska, według którego święci poznają wydarzenia ziemskie w Bogu. Nie oznacza to jednak wszechwiedzy: widzenie istoty Bożej nie daje intelektowi stworzonemu poznawczego objęcia wszystkich Bożych skutków. Nie można więc bez dodatkowej argumentacji twierdzić, że Adam zna los każdego potomka.

Czwarty, kluczowy dla tezy artykułu:

Artykuł nie powinien jednak rozwiązywać problemu cierpienia Adama wyłącznie przez ograniczenie jego wiedzy. Mocniejszą metodologicznie drogą jest przyjęcie hipotezy warunkowej: nawet gdyby Bóg ukazał Adamowi szeroki zakres dziejów ludzkości, a nawet wieczny los jego potomków, należałoby dopiero zapytać, czy taka wiedza może rodzić cierpienie w duszy uczestniczącej w widzeniu uszczęśliwiającym. Ciągłość pamięci i możliwość udzielenia wiedzy stanowią zatem przesłanki problemu, lecz nie jego rozwiązanie.

AD-TA-01 — człowiek jako jedność duszy i ciała;
AD-TA-03 — wiedza błogosławionych o potępionych i brak cierpienia;
AD-BF-01 — widzenie uszczęśliwiające przed zmartwychwstaniem ciała;
AD-BF-02 — pogorszenie całego Adama co do ciała i duszy;
planowana fiszka z Tomasza, I, q. 79, a. 6–7 — pamięć umysłowa;
planowana fiszka z Tomasza, I, q. 89, a. 8 — wiedza świętych o wydarzeniach ziemskich;
planowana fiszka z Tomasza, I, q. 12, a. 8 — widzenie Boga a granice wiedzy stworzenia;
planowana fiszka z Supplementum, q. 92–94 — zbawieni wobec potępionych;
planowana fiszka z Augustyna, O trosce o zmarłych;
planowana fiszka z Ratzingera — ciągłość „ja”, komunia świętych i stan pośredni;
planowana fiszka liturgiczna — Exsultet i felix culpa;
część artykułu: „Pamięć ziemskiej historii a ciągłość osoby”;
część artykułu: „Błogosławiona pamięć: historia poznawana w świetle Odkupienia”;
część artykułu: „Czy Adam zna dzieje wszystkich potomków?”;
część artykułu: „Poznanie w Bogu nie jest wszechwiedzą”;
część artykułu: „Wiedza o złu a szczęśliwość zbawionych”.

working

medium