Tomasz z Akwinu,1986-Suma Teologiczna, tom 6

1. Jako podstawę antropologicznego realizmu

Fiszka pozwala uniknąć dwóch redukcji:

naturalistycznej, według której człowiek jest wyłącznie organizmem cielesnym;
platońskiej, według której prawdziwy człowiek jest samą duszą, a ciało pozostaje jedynie narzędziem lub więzieniem.

Tomasz zachowuje zarazem duchowość duszy i konstytutywne znaczenie ciała.

2. Do wyjaśnienia obecnego stanu Adama

Zdanie:

„Adam znajduje się obecnie w niebie”

jest poprawnym skrótem językowym, lecz wymaga doprecyzowania. Ściśle rzecz biorąc, dusza Adama — przy założeniu jego zbawienia — uczestniczy w chwale i oczekuje zmartwychwstania ciała.

Nie oznacza to zerwania jego osobowej ciągłości. Oznacza natomiast, że obecny stan Adama nie jest jeszcze pełnią właściwą ludzkiej naturze.

3. Do określenia znaczenia zmartwychwstania

Zmartwychwstanie nie jest dodatkiem do zasadniczo zakończonego zbawienia duszy. Jest koniecznym dopełnieniem zbawienia człowieka jako jedności cielesno-duchowej.

Ratzinger podobnie podkreśla, że zbawiony zostanie człowiek jako całość i jedność osoby. Rozróżnienie duszy i ciała nie prowadzi w chrześcijaństwie do dualizmu, lecz zabezpiecza zarazem trwanie człowieka po śmierci oraz jego ukierunkowanie na zmartwychwstanie.

4. Do korekty pojęcia „entropii antropologicznej”

Jeżeli upadek objął całego człowieka, można odróżniać cielesne i duchowe wymiary dezintegracji, ale nie należy ich traktować jako dwóch niezależnych procesów zachodzących w dwóch oddzielnych bytach.

„Entropia antropologiczna” powinna oznaczać naruszenie ładu człowieka jako jednej, cielesno-duchowej istoty:

odwrócenie woli od Boga;
osłabienie panowania rozumu;
nieuporządkowanie sfery pożądawczej;
cierpiętliwość i śmiertelność ciała;
zakłócenie wzajemnego współdziałania władz osoby.
5. Do korekty języka o ciele

Fiszka nie pozwala mówić o ciele jako o naturalnym źródle zła ani jako o czymś, od czego dusza zostaje ostatecznie uwolniona. Ciało jest częścią natury ludzkiej.

Po grzechu problemem jest nieuporządkowanie władz, a nie samo istnienie zmysłów, mózgu, uczuć czy cielesnych potrzeb. Zbawienie ciała oznacza jego przemianę i uwielbienie, nie usunięcie cielesności.

dusza i ciało; jedność substancjalna; hylemorfizm; dusza oddzielona; osoba; zmartwychwstanie; Adam; antropologia tomistyczna

Św. Tomasz twierdzi, że człowiek nie jest samą duszą ani samym ciałem. Jest jednym jestestwem złożonym z duszy i ciała. Dusza jest formą oraz zasadą życia ciała, ale jako część ludzkiej natury nie stanowi sama zupełnej natury gatunku „człowiek”.

Dusza ludzka jest niecielesna i samoistna, dlatego może trwać po śmierci ciała. Jej samoistność nie oznacza jednak, że sama dusza jest całym człowiekiem albo pełną osobą ludzką w ścisłym znaczeniu używanym przez Tomasza.

Człowiek należy do bytów naturalnych i materialnych.
W definicji bytu naturalnego występuje nie tylko forma, ale również materia wspólna właściwa danemu gatunkowi.
Dusza rozumna jest formą człowieka, natomiast ciało stanowi materialny współelement jego natury.
Do istoty konkretnego człowieka należy posiadanie konkretnej duszy i konkretnego ciała.
Do natury człowieka jako gatunku należy zatem złożenie z duszy i ciała.
Nie wszystkie czynności człowieka są czynnościami samej duszy. Czucie dokonuje się jako czynność całego złożenia cielesno-duchowego.
Skoro właściwe ludzkie życie obejmuje czynności złożenia, nie można utożsamić człowieka wyłącznie z duszą.
Dusza, chociaż samoistna, pozostaje częścią natury ludzkiej.
Część nie posiada sama „zupełnej natury gatunku”, tak jak ręka lub noga nie stanowią całego człowieka.
Wniosek: człowiek jest jestestwem złożonym z duszy i ciała, natomiast dusza oddzielona pozostaje niepełnym podmiotem ludzkiej natury.

Założenia jawne
człowiek jest bytem naturalnym;
dusza jest formą ciała;
ciało należy do istoty człowieka;
czynności zmysłowe dokonują się przy udziale organów cielesnych;
dusza ludzka spełnia także czynności niematerialne;
pełna osoba posiada zupełną naturę swego gatunku.

Założenia metafizyczne
hylemorficzna struktura bytów cielesnych: materia i forma;
forma substancjalna urzeczywistnia materię;
sposób działania odpowiada sposobowi istnienia: operari sequitur esse;
części nie są tym samym, czym jest utworzona z nich całość;
jedność człowieka ma charakter substancjalny, a nie jedynie funkcjonalny;
ciało ludzkie nie jest zewnętrznym narzędziem dołączonym do wcześniej kompletnej duszy;
dusza nie jest odrębnym człowiekiem zamieszkującym ciało.

dusza;
ciało;
forma substancjalna;
materia;
jestestwo złożone;
hylemorfizm;
samoistność duszy;
zupełna natura gatunku;
osoba;
hipostaza;
dusza oddzielona;
stan pośredni;
zmartwychwstanie;
osobowa tożsamość.

Tomasz przeciwstawia się zarówno stanowiskom materialistycznym, jak i platońskiemu utożsamieniu człowieka z duszą posługującą się ciałem.

Nie twierdzi, że dusza ginie wraz z ciałem. W poprzednich artykułach wykazuje jej niematerialność i samoistność. Nie twierdzi też, że ciało jest ważniejsze od duszy. Dusza pozostaje zasadą życia, poznania i jedności organizmu.

Najsilniejsza życzliwa interpretacja stanowiska Tomasza brzmi:

Człowiek jest prawdziwie jednym bytem, którego duchowy i cielesny wymiar nie są dwiema osobnymi substancjami połączonymi przypadkowo. Dusza może trwać po śmierci, ponieważ posiada niematerialne działanie, lecz jej naturalnym przeznaczeniem pozostaje ożywianie właściwego jej ciała. Dlatego śmierć nie jest wyzwoleniem człowieka od ciała, lecz naruszeniem jego naturalnej jedności, które zostanie przezwyciężone w zmartwychwstaniu.

Cytat pozwala uporządkować pytanie o Adama w niebie.

Po pierwsze, zabrania wyobrażania sobie Adama jako czystego ducha, który przestał być związany ze swoją cielesną historią.

Po drugie, pokazuje, że ziemskie życie Adama kształtowało jedną osobę cielesno-duchową. Jego biografia nie jest wyłącznie historią duszy ani wyłącznie historią organizmu.

Po trzecie, nakazuje odróżnić:

obecne widzenie Boga przez duszę Adama;
naturalną niepełność stanu oddzielenia;
przyszłe zmartwychwstanie i uwielbienie ciała;
cierpienie wynikające z braku Boga od oczekiwania na pełnię zmartwychwstania.

Po czwarte, cytat ogranicza sposób rozumienia „entropii duchowej”. Nie powinna ona sugerować, że dobra dusza ulega skażeniu przez z natury złe ciało. Upadek należy opisywać jako naruszenie porządku jednej osoby, w której dusza i ciało należą do tej samej ludzkiej natury.

Przyjmuję jako trafną Tomaszową tezę, że ciało nie jest zewnętrznym narzędziem duszy ani jej czasowym więzieniem. Należy do natury człowieka. Śmierć nie jest zatem ostatecznym wyzwoleniem duszy od cielesności, lecz naruszeniem naturalnej jedności człowieka, które wymaga przezwyciężenia w zmartwychwstaniu.

Przyjmuję, że podczas życia ziemskiego oddziaływanie wymiaru duchowego i cielesnego jest wzajemne. Stan ducha, wybory moralne, emocje i utrwalone postawy mogą wpływać na ciało. Równocześnie ból, choroba, zmęczenie, działanie zmysłów oraz procesy fizjologiczne wpływają na sposób poznawania, odczuwania i podejmowania decyzji. Nie są to jednak działania dwóch odrębnych osób lub substancji, lecz współdziałanie różnych władz jednego człowieka.

Przyjmuję potrzebę rozróżnienia dwóch znaczeń integralności:

integralności substancjalnej, dzięki której dusza i ciało tworzą jednego człowieka;
integralności funkcjonalno-moralnej, czyli harmonii rozumu, woli, uczuć, zmysłów i ciała.

Grzech pierworodny nie rozdzielił duszy i ciała na dwa samodzielne byty. Naruszył jednak ich prawidłowy porządek oraz podporządkowanie całego człowieka Bogu. Dlatego określenie „dezintegracja” może być stosowane tylko w znaczeniu naruszenia harmonii władz, a nie rozpadu osoby na dwa równolegle rozwijające się podmioty.

Przyjmuję także, że dusza oddzielona może posiadać naturalne pragnienie ponownego zjednoczenia z ciałem. Pragnienie to nie musi oznaczać cierpienia sprzecznego ze szczęśliwością. Tomasz rozróżnia zaspokojenie przez posiadanie Boga od jeszcze nieosiągniętego rozszerzenia chwały na ciało: dusza posiada już dobro wystarczające do szczęścia, ale chce posiadać je w sposób odpowiadający pełni ludzkiej natury.

Nie przyjmuję dosłownego twierdzenia, że wszystko, co „zapisuje się” w ciele, zostaje w identyczny sposób zapisane w duszy. Taki obraz może być użyteczną metaforą, ale wymaga korekty. Pamięć zmysłowa, wyobrażenia oraz cielesny komponent emocji zależą od organów, natomiast intelektualna wiedza i osobowe odniesienie do poznanej prawdy należą do władz duchowych. Ziemskie doświadczenie jest jedno, ale jego cielesny i intelektualny sposób utrwalenia nie są tym samym.

Za niewykazane uważam twierdzenie, że procesy chemiczne organizmu są jedynie skutkiem tego, co uprzednio wydarzyło się w duszy. Zależności psychofizyczne są wzajemne. Proces cielesny może być odpowiedzią na przeżycie psychiczne, ale może również sam stać się przyczyną zmian w sferze odczuwania, uwagi, wyobraźni i podejmowania decyzji.

Nie utożsamiam naturalnego pragnienia zmartwychwstania z cierpieniem ani z ziemskim smutkiem. Słowo „tęsknota” może zostać użyte tylko analogicznie, ponieważ w zwyczajnym języku zawiera komponent bolesnego braku. Bezpieczniejsze określenia to:

naturalne pragnienie dopełnienia człowieczeństwa

albo:

eschatologiczne oczekiwanie na uczestnictwo ciała w chwale.

Nie będę również nazywał tego oczekiwania cnotą nadziei w ścisłym znaczeniu tomistycznym. Akwinata naucza, że nadzieja jako cnota teologalna ustaje wraz z bezpośrednim posiadaniem Boga. Pozostaje natomiast miłość oraz pragnienie, aby chwała objęła ciało i aby dopełniła się historia zbawienia. Dlatego można posługiwać się słowem „nadzieja” w znaczeniu szerszym, ale trzeba odróżnić je od formalnie rozumianej cnoty nadziei.

Nie należy także stawiać Eliasza na tym samym poziomie pewności doktrynalnej co Chrystusa i Maryję. Wniebowstąpienie Chrystusa oraz Wniebowzięcie Maryi posiadają określony status doktrynalny. Sposób dalszego istnienia Eliasza po jego biblijnym uniesieniu wymaga odrębnej interpretacji i nie powinien stanowić przesłanki artykułu.

Jeżeli ciało rzeczywiście należy do istoty człowieka, to jego brak powinien stanowić realne pozbawienie dobra. Jeżeli zaś dusza Adama posiada świadomość, że nie jest jeszcze całym człowiekiem, jej naturalne pragnienie odzyskania ciała powinno powodować smutek. W przeciwnym razie ciało wydawałoby się zbędnym dodatkiem, a zmartwychwstanie nie byłoby konieczne dla pełni zbawienia.

Podobna trudność dotyczy pamięci. Jeżeli wyobraźnia, pamięć zmysłowa i emocjonalne przeżywanie zależą od mózgu, to po śmierci może nie pozostać to, co nazywamy autobiograficzną pamięcią. Gdyby zaś Adam zachowywał jedynie abstrakcyjną wiedzę, że określone wydarzenia miały miejsce, można zapytać, czy jest to jeszcze ta sama osobista historia, czy tylko bezosobowa informacja o przeszłości.

Kontrargument zakłada, że każdy brak dopełnienia musi oznaczać brak szczęścia. Tymczasem należy odróżnić:

brak Boga jako dobra ostatecznego;
brak pełnego rozszerzenia już posiadanego dobra na wszystkie wymiary ludzkiej natury.

Pierwszy wykluczałby szczęśliwość. Drugi nie musi jej wykluczać. Tomasz stwierdza, że dusza oddzielona posiada dobro wystarczające do spoczynku pragnienia, lecz chce, aby radowanie się Bogiem objęło także ciało. Po zmartwychwstaniu szczęśliwość nie wzrośnie co do intensywności widzenia Boga, lecz co do rozległości, ponieważ stanie się udziałem całego człowieka.

Ciało nie jest więc dodatkiem. Bez niego dusza pozostaje częścią ludzkiej natury, a nie pełnym człowiekiem. Jednocześnie brak ciała nie musi być przeżywany jako bolesna rana, ponieważ dusza posiada już Boga i zna pewność przyszłego zmartwychwstania. Jej pragnienie nie jest niespokojnym oczekiwaniem na niepewny wynik, lecz skierowaniem ku dopełnieniu dobra zagwarantowanego przez Bożą obietnicę.

Ciągłość biografii nie musi opierać się na zachowaniu całej ziemskiej pamięci zmysłowej. Jej głębszą podstawą jest trwanie tej samej duszy rozumnej, która była zasadą życia konkretnego człowieka, dokonywała aktów poznania i woli oraz pozostaje naturalnie odniesiona do własnego ciała. Szczegółowy sposób zachowania wiedzy o minionych wydarzeniach wymaga jednak osobnej analizy w fiszce AD-TA-02.

Wkładem własnym może być rozróżnienie trzech postaci integralności człowieka:

Integralność substancjalna — dusza i ciało tworzą jednego człowieka, a nie dwa połączone podmioty.
Integralność funkcjonalno-moralna — rozum, wola, uczucia, zmysły i ciało pozostają we właściwym porządku, podporządkowanym Bogu. Ta integralność została zraniona przez grzech.
Integralność eschatologiczna — cała osoba zostaje nie tylko przywrócona, lecz przemieniona i wprowadzona w nową pełnię przez zmartwychwstanie ciała.

Takie rozróżnienie pozwala wyjaśnić, że grzech nie rozdzielił substancjalnie duszy i ciała, lecz naruszył harmonię ich wspólnego działania. Śmierć rzeczywiście rozłącza duszę i ciało, ale nie tworzy dwóch niezależnych historii. Zmartwychwstanie natomiast nie oznacza powrotu do zwykłego biologicznego życia ani prostego odtworzenia stanu rajskiego, lecz eschatologiczne dopełnienie całej historii osoby. Jan Paweł II podkreśla, że zmartwychwstanie nie będzie jedynie restitutio in integrum, lecz wejściem w nową pełnię, która zakłada całą historię upadku i odkupienia.

Drugim możliwym wkładem jest pojęcie:

eschatologicznej niepełności bez cierpienia

albo:

naturalnego pragnienia dopełnienia bez afektywnej rany.

Dusza Adama może być prawdziwie szczęśliwa przez widzenie Boga, a jednocześnie naturalnie skierowana ku odzyskaniu ciała. Nie musi to oznaczać sprzeczności, ponieważ brak pełnej rozległości chwały nie jest brakiem samego dobra uszczęśliwiającego.

Trzecim wkładem może być następująca teza:

Ziemska biografia człowieka nie jest zapisana dwa razy — osobno w ciele i osobno w duszy — lecz jest historią jednego cielesno-duchowego podmiotu. Po śmierci jej cielesno-zmysłowa modalność ustaje, natomiast trwa jej intelektualna i moralna prawda, która po zmartwychwstaniu zostanie ponownie wyrażona przez uwielbioną cielesność.

Przeanalizować dokładnie Tomasza, Summa theologiae, I, q. 75, a. 2, 4 i 6 oraz q. 76, a. 1, aby ustalić relację między samoistnością duszy, osobą i pełną naturą człowieka.
Włączyć do osobnej fiszki I–II, q. 4, a. 5–6, zwłaszcza rozróżnienie między wzrostem szczęśliwości:
co do intensywności;
co do rozległości po odzyskaniu ciała.
Sprawdzić I–II, q. 67, a. 4 oraz II–II, q. 18, a. 2, aby odróżnić:
cnotę teologalną nadziei;
naturalne pragnienie chwały ciała;
miłość, z której błogosławieni pragną dopełnienia dobra.
W fiszce AD-TA-02 opracować I, q. 77, a. 8 oraz q. 89, a. 1 i 4–6:
pamięć zmysłową;
pamięć umysłową;
wiedzę nabytą;
sposób poznawania duszy oddzielonej;
zakres zachowania ziemskiej biografii.
U Ratzingera zbadać:
„stan” pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem;
dialogiczny charakter nieśmiertelności;
naturalne odniesienie duszy do ciała;
dwa etapy nieba;
dopełnienie zbawienia jednostki w całym Ciele Chrystusa. Ratzinger podkreśla, że niebo osiągnie pełnię wraz ze zmartwychwstaniem i dopełnieniem całego Ciała Chrystusowego.
W katechezach Jana Pawła II zbadać rozróżnienie między:
„ciałem zmysłowym”;
„ciałem duchowym”;
przywróceniem pierwotnego stanu;
nową pełnią zmartwychwstania. Papież interpretuje „ciało duchowe” jako pełne zharmonizowanie zmysłowości z duchowym poznaniem i wolnością, nie jako utratę cielesności.
Sprawdzić dokument Kongregacji Nauki Wiary z 1979 roku dotyczący trwania świadomego ludzkiego „ja” po śmierci.
Osobno zweryfikować status Eliasza. Nie wykorzystywać jego przypadku jako pewnej analogii do Wniebowzięcia Maryi bez przeprowadzenia analizy egzegetycznej i doktrynalnej.
W przypadku używania pojęć „chemia ciała”, „zapis w mózgu” albo „wpływ duszy na ciało” oprzeć twierdzenia empiryczne na literaturze neurologicznej i psychofizjologicznej. Nie przedstawiać metaforycznego języka jako opisu ustalonego mechanizmu biologicznego.
Ustalić ostateczną terminologię:
„naruszenie integralności” zamiast nieprecyzyjnej „dezintegracji”;
„pragnienie dopełnienia” zamiast „smutku”;
„oczekiwanie eschatologiczne” zamiast cnoty nadziei u błogosławionych;
„intelektualna ciągłość biografii” zamiast „podwójnego zapisu pamięci”.

Ściśle rzecz biorąc, przed powszechnym zmartwychwstaniem nie cały Adam w pełni swojej cielesno-duchowej natury uczestniczy w chwale, lecz jego dusza oddzielona, w której zachowana zostaje ciągłość ludzkiego „ja”. Nie oznacza to jednak, że ciało było jedynie czasowym narzędziem duszy. Tomasz z Akwinu podkreśla, że człowiek nie jest samą duszą, lecz jednym jestestwem złożonym z duszy i ciała. Stan pośredni należy więc określić jako antropologicznie niepełny, choć niekoniecznie nieszczęśliwy. Dusza oglądająca Boga posiada dobro wystarczające do prawdziwej szczęśliwości, a zarazem pozostaje naturalnie skierowana ku własnemu ciału. Akwinata wyraża tę relację za pomocą rozróżnienia między intensywnością a rozległością szczęśliwości: po zmartwychwstaniu widzenie Boga nie musi stać się intensywniejsze, lecz jego chwała obejmie również ciało. Naturalne pragnienie ponownego zjednoczenia nie musi zatem oznaczać cierpienia, lecz może być rozumiane jako eschatologiczne oczekiwanie na dopełnienie całego człowieka.

Drugi akapit:

Rozróżnienie to pozwala również precyzyjniej opisać skutki grzechu pierworodnego. Upadek nie rozdzielił substancjalnie duszy i ciała, lecz naruszył funkcjonalno-moralną harmonię jednej osoby. „Entropia duchowa” i „entropia cielesna” nie powinny być zatem przedstawiane jako dwa autonomiczne procesy zachodzące w niezależnych substancjach, lecz jako odróżnialne wymiary naruszenia porządku całego człowieka. Śmierć doprowadza to naruszenie do rzeczywistego rozdzielenia duszy i ciała, natomiast zmartwychwstanie nie tylko przywraca ich jedność, ale wprowadza ją w nową pełnię. Adam chwalebny nie będzie więc jedynie Adamem rajskim odtworzonym po przerwie, lecz Adamem odkupionym, zachowującym prawdę całej swojej historii i przeżywającym ją w uwielbionej jedności duszy i ciała.

AD-BF-01 — widzenie uszczęśliwiające dusz przed zmartwychwstaniem;
AD-BF-02 — cały Adam co do ciała i duszy zmienił się na gorsze;
AD-TA-02 — wiedza nabyta i pamięć duszy oddzielonej;
AD-TA-03 — poznanie potępionych i brak współcierpienia błogosławionych;
planowana fiszka z I–II, q. 4, a. 5 — naturalne pragnienie ciała a szczęśliwość duszy oddzielonej;
planowana fiszka z Ratzingera — stan pośredni i dwa stadia nieba;
planowana fiszka z Jana Pawła II — zmartwychwstanie jako nowa pełnia cielesno-duchowa;
część artykułu: „Człowiek jako jedność duszy i ciała”;
część artykułu: „Stan pośredni: niepełność bez nieszczęścia”;
część artykułu: „Pamięć ziemskiej historii a ciągłość osoby”;
część artykułu: „Zmartwychwstanie jako dopełnienie całego Adama”;
część artykułu: „Entropia antropologiczna jako naruszenie harmonii jednego człowieka”.

working

medium