Po omówieniu relacji między mózgiem a stanami mentalnymi autorzy szkicują hipotezę animacji, czyli stworzenia duszy. Boże działanie miałoby powodować emergentne pojawienie się nowych jakości właściwych relacji człowieka z Bogiem. Książka uznaje, że taki model zachowuje Boskie pochodzenie duszy, a równocześnie pozwala ujmować duchową aktywność w związku z pracą mózgu. Na następnej stronie stawia pytanie o różne poziomy funkcjonowania duszy i zgodność tej stopniowalności z Magisterium [S].

„Emergencja” oznacza tu wyłanianie się jakości, które autorzy traktują jako nowe względem wcześniejszego funkcjonowania układu. Nie jest to jeszcze wyjaśnienie, jaki status ontologiczny ma dusza. Można bowiem mówić o nowych zdolnościach człowieka, o własnościach systemu fizycznego albo o stworzeniu niematerialnej zasady życia osobowego. Te opisy nie są automatycznie równoważne.

Porównanie doktrynalne: KKK 365–366 łączy jedność ciała i duszy z bezpośrednim stworzeniem każdej duchowej duszy przez Boga i jej nieśmiertelnością [M3]. Jan Paweł II w przesłaniu z 1996 r., nr 5–6, odrzuca teorie wyprowadzające ducha z samych sił żywej materii [M11]. Wymóg zachowania tej treści nie oznacza, że trzeba przeczyć cielesnemu uwarunkowaniu ludzkiego działania.

Ocena jest tu ostrożniejsza niż przy rezygnacji z realności upadku. Autorzy wprost uwzględniają Boże działanie i nazywają swój model hipotezą. Nie można zatem po prostu przypisać im ateizmu, eliminatywizmu lub zaprzeczenia wszelkiej duchowości. Problem polega na niedookreśleniu: czy Boży impuls stwarza duszę zdolną trwać po śmierci, czy jedynie powoduje nowe własności mózgu? Samo wskazanie Boga jako sprawcy nie rozstrzyga statusu skutku.

Należy również oddzielić stopniowalność ujawniania się zdolności od stopniowalności samego istnienia duszy i godności osoby. Dziecko, osoba śpiąca lub człowiek ciężko chory mogą nie wykonywać tych samych działań co zdrowy dorosły. Nie wynika z tego bez dodatkowych argumentów, że są osobami w mniejszym stopniu. Autorzy dostrzegają problem ciężkich uszkodzeń mózgu, ale nie podają na s. 188 rozstrzygnięcia [S].

Fiszka nie zamyka dyskusji nad emergentyzmem. Wskazuje warunki, które hipoteza musi spełnić, zanim zostanie uznana za zgodną z katolicką antropologią: określenie duchowego statusu duszy, bezpośredniości jej stworzenia, nieśmiertelności oraz relacji działania do istnienia osoby.

Autorzy rozróżniają istotę Objawienia oraz historyczne sposoby jej wyrażania. Wskazują, że naukowy obraz świata się zmienia, a teologia posługuje się obrazami zakorzenionymi w określonej kulturze. Ich propozycja polega na wyrażaniu wiary za pomocą pojęć lepiej odpowiadających współczesnemu poznaniu. W zdaniu ze s. 32 mowa o zmienności „obrazu świata” i o „poziomie interpretacji danych”, nie o tym, że prawda zmienia się dlatego, że zmieniają się organizmy.

Sedno zarzutu: wniosek ze s. 56 jest szerszy niż samo uznanie historyczności interpretacji. Autorzy mówią o modyfikowaniu „zdefiniowanych prawd wiary”, a następnie odsyłają do zachowania „istoty Objawienia”. Trzeba jednak wykazać, co dokładnie pozostaje niezmienne w każdej reinterpretowanej prawdzie. Zmiana obrazów nie upoważnia sama przez się do zmiany sensu twierdzenia. Wierność ogólnemu motywowi więzi z Bogiem (religijność przekazu) nie jest jeszcze dowodem zachowania określonego dogmatu.

Na s. 25 autorzy przedstawiają ujęcie chrystologii, w którym najważniejsza jest zbawcza relacja Boga i człowieka. Opisują Jezusa jako prowadzącego do Ojca, a metafora patrzenia „na Jego plecy” ma skierować uwagę czytelnika ku Temu, ku któremu zwraca się Jezus. Fragment pozostaje rekonstrukcją Geschégo w książce Grygiela i Wąska. Nie jest zweryfikowanym tutaj cytatem z oryginalnego dzieła belgijskiego teologa.

Sedno zarzutu: przeciwstawienie zainteresowania osobą Chrystusa zainteresowaniu zbawczą relacją jest niedostatecznie uzasadnione. Jeżeli Jezus jest wcielonym Synem, pytanie o to, kim jest, nie stanowi konkurencji dla pytania o zbawienie. Określa, kto zbawia i czym jest ofiarowana wspólnota z Bogiem. Wyrażenia „jedynie jako środek” i „do wyciągania wniosków” niosą ryzyko sprowadzenia osoby Chrystusa do funkcji poznawczej — jak gdyby Jego znaczenie wyczerpywało się we wskazywaniu na Boga znajdującego się poza Nim.

To ryzyko nie jest jednak równoznaczne z wykazanym zanegowaniem bóstwa Jezusa przez autorów. Na s. 27 przyjmują oni określenie Jezusa jako samoobjawienia Boga „we własnej osobie”, a na s. 34 piszą o Objawieniu danym w Chrystusie raz na zawsze. Fiszka zestawia te wypowiedzi, zamiast usuwać jedną z nich. Przedmiotem zarzutu jest brak dostatecznie precyzyjnego uzgodnienia obu ujęć.

Punkt odniesienia spoza książki: „Dei Verbum”, nr 2 i 4, łączy w Chrystusie pośrednictwo i pełnię Objawienia. „Dominus Iesus”, nr 10–11, podtrzymuje tożsamość Jezusa z odwiecznym Synem oraz jedność ekonomii zbawczej. Nie są to wypowiedzi oceniające Grygiela i Wąska, lecz kryteria zastosowane w tej analizie. W ich świetle prowadzenie do Ojca nie wymaga odsunięcia Syna od centrum wiary; nie należy też utożsamiać Osoby Syna z Osobą Ojca.

Wyjaśnienie pomocnicze: czym innym jest spotkać posłańca, który tylko przekazuje wiadomość od nieobecnej osoby, a czym innym w spotkaniu z Chrystusem przyjąć samoudzielanie się Boga. Użyte w książce słowo „środek” wymaga wyjaśnienia, aby nie sugerowało pierwszego modelu jako pełnego opisu drugiego.

Zarzut w jednym zdaniu: autorzy powinni wyjaśnić, jak określenie Jezusa jako „jedynie środka” daje się pogodzić z Jego osobowym statusem jako samoobjawienia Boga, bez redukcji Jego tożsamości do pełnionej funkcji.

Przedmiotem tego fragmentu jest nie tyle początek Wszechświata, ile sposób, w jaki świat ma się rozwijać. Hawking i Mlodinow przedstawiają obraz natury, w którym jej dalszy bieg jest określony przez stan świata i prawa. Na tej podstawie wykluczają zdarzenia stanowiące wyjątki od praw oraz ingerencje bogów lub demonów. Trzeba więc odróżnić ten fragment od HM_2010_1: tam chodziło przede wszystkim o samorzutne powstawanie Wszechświata i brak potrzeby jego fizycznego inicjatora; tutaj chodzi o możliwość szczególnej ingerencji w jego dalszy bieg.

Autorzy zaczynają od historycznego obrazu odkrywania regularności. Ruchy ciał niebieskich miały sugerować, że nie zależą one od nieprzewidywalnych kaprysów istot nadprzyrodzonych, lecz przebiegają według stałych zasad. W ich opowieści astronomia dostarcza pierwszego wyrazistego przykładu takiego porządku, a późniejsze odkrycia rozszerzają ten sposób myślenia na inne dziedziny. Jest to skrótowa narracja autorów o rozwoju idei praw, a nie szczegółowe uzasadnienie wszystkich jej historycznych elementów.

Następnie pojawia się pojęcie „determinizmu naukowego”. W tym akapicie oznacza ono, że kompletny zbiór praw, po uwzględnieniu stanu Wszechświata w danej chwili, wyznaczałby jego dalszy rozwój. Nie chodzi już zatem tylko o to, że w przyrodzie występują regularności. Chodzi o mocniejsze twierdzenie: pełny stan i pełne prawa wystarczałyby do określenia dalszego biegu zdarzeń. Słowo „kompletny” odnosi się do całego potrzebnego zestawu praw, nie do dowolnego pojedynczego równania ani do deklaracji, że wszystkie te prawa zostały już odkryte.

Przykład pomocniczy, spoza książki: wyobraźmy sobie hipotetyczny model ruchu kul, w którym dokładnie ustalono reguły ruchu oraz położenia i prędkości wszystkich kul. Jeżeli model jest deterministyczny, te same dane początkowe i te same reguły wyznaczają ten sam dalszy przebieg. Nieznajomość części danych przez obserwatora nie zmieniałaby modelu w niedeterministyczny; oznaczałaby jedynie, że obserwator nie dysponuje wszystkim, czego potrzebuje do obliczeń. Przykład objaśnia różnicę między niepewnością naszego przewidywania a tezą o określoności samego procesu. Nie dowodzi, że rzeczywisty Wszechświat jest takim modelem.

W kolejnym kroku autorzy twierdzą, że prawa powinny obowiązywać wszędzie i zawsze. Nie jest to zalecenie podobne do nakazu prawnego czy moralnego. Ciała niebieskie nie mają obowiązku podporządkowania się prawu. Autorzy określają raczej warunek, jaki ich zdaniem musi spełniać rzeczywiste prawo natury: nie może ono dowolnie tracić ważności w pewnych miejscach lub chwilach.

Warto jednak rozróżnić ostateczne prawa postulowane w tym fragmencie od poszczególnych ludzkich sformułowań praw. Na stronie 49 PDF autorzy dopuszczają prawa dokładne i przybliżone oraz określony zakres warunków ich stosowania. Wskazują tam potrzebę modyfikacji opisu Newtonowskiego przy prędkościach zbliżonych do prędkości światła. Nie twierdzą więc, że każda obecna formuła naukowa jest ostateczna i nie może wymagać poprawienia. Pierwszy akapit strony 265, dołączony do cytatu, przypomina właśnie o rozszerzeniu praw Newtona przez Einsteina.

Najważniejsze dla tej fiszki są dwa końcowe przejścia. Najpierw autorzy łączą obowiązywanie praw bez wyjątków z wykluczeniem cudów. Następnie łączą wykluczenie cudów z wykluczeniem ingerencji bogów lub demonów w bieg świata. W tej argumentacji cud występuje jako wyjątek od praw, a ingerencja nadprzyrodzona jako coś, co naruszałoby zamknięty przez prawa przebieg zdarzeń. Nie ma tutaj analizy konkretnego uzdrowienia ani historycznego świadectwa. Jest ogólna wypowiedź o tym, jakie zdarzenia dopuszcza przyjęty obraz natury.

Takie odczytanie potwierdza wcześniejsza deklaracja na stronie 57 PDF: autorzy wprost piszą, że książka opiera się na koncepcji determinizmu naukowego, z której wyprowadzają brak cudów, czyli wyjątków od praw natury. Nie jest to zatem jedynie pogląd przytoczony jako historyczna ciekawostka. Autorzy przyjmują go jako podstawę własnego wywodu. Z kolei na stronach 51–52 wiążą ważność prawa naukowego z wykluczeniem sytuacji, w której prawo działałoby tylko wtedy, gdy istota nadprzyrodzona postanowi nie ingerować.

Ostatnie zdanie głównego cytatu mówi jednak o ingerowaniu w bieg Wszechświata. Nie jest ono szczegółową analizą wszystkich możliwych znaczeń „działania Boga”. Wcześniej autorzy osobno stawiają pytania o pochodzenie praw, możliwość wyjątków oraz istnienie innych możliwych praw. Te rozróżnienia pozwalają ustalić zakres omawianego fragmentu bez dopisywania mu od razu kompletnej teorii stworzenia, Opatrzności czy religijnego znaczenia wydarzeń.

Sedno lektury stanowi więc relacja trzech twierdzeń: świat podlega prawom; jego stan i komplet praw określają dalszy bieg zdarzeń; cuda oraz ingerencje nadprzyrodzone nie mogą występować. Hawking i Mlodinow łączą je w jedno stanowisko. Własna ocena powinna ustalić, czy przyjmuję cały ten związek, czy rozróżniam poszczególne jego części — i na jakiej podstawie. Samo wyjaśnienie znaczenia cytatu nie przesądza jeszcze tej oceny.

Fragment rozpoczyna się od spotkania z Peterem Reichholfem, Austriakiem formalnie należącym do Kościoła katolickiego, który wcześniej zetknął się w Stanach Zjednoczonych z ewangelikalnym przepowiadaniem. Po powrocie do Austrii Peter zastanawia się, czy pozostać w Kościele katolickim, aby zachować wiarygodność wobec rodziny i sąsiadów, czy też wystąpić z niego, ponieważ uznał, że katolicyzm nie głosi zbawienia „jedynie z łaski, jedynie przez wiarę i jedynie w Chrystusie”.

Lennox zachowuje początkowo dużą ostrożność. Odmawia podjęcia decyzji za Petera, przypomina, że udzielający rady może się mylić, i pozostawia rozmówcy odpowiedzialność przed Bogiem. Ten element jest ważny dla życzliwej rekonstrukcji stanowiska autora. Lennox nie przedstawia siebie jako nieomylnego arbitra cudzej drogi religijnej.

Następnie odróżnia katolików od katolickiego systemu doktrynalnego. Przyznaje, że znał wielu autentycznych chrześcijan katolickich i część z nich zaliczał do swoich przyjaciół. Jego zastrzeżenia dotyczą tego, co uważa za oficjalne nauczanie oraz praktykę Kościoła.

Jako ilustrację przywołuje wcześniejszą podróż pociągiem przez Austrię i rozmowę z grupą zakonnic. Lennox przedstawił im swoje przekonanie, że dzięki zaufaniu Chrystusowi już otrzymał przebaczenie, życie wieczne oraz pewność przyszłego zbawienia. Następnie zacytował kanon 14 Dekretu o usprawiedliwieniu Soboru Trydenckiego i uznał, że potępia on stanowisko reprezentowane przez niego samego. Zakonnice — według jego relacji — miały potwierdzić, że człowiek nie może być pewny zbawienia, lecz powinien korzystać z sakramentów i mieć nadzieję na uzyskanie Bożej przychylności.

Na tej podstawie Lennox formułuje dwa zasadnicze zarzuty. Po pierwsze, katolicka praktyka ma jego zdaniem sprawiać wrażenie, że zbawienie jest częściowo zdobywane przez zasługujące uczynki. Po drugie, odprawianie kolejnych Mszy interpretuje jako powtarzanie ofiary Chrystusa, co uważa za sprzeczne z nauką Listu do Hebrajczyków o jednej ofierze dokonanej raz na zawsze.

Własne stanowisko ujmuje według klasycznej perspektywy ewangelikalnej. Zbawienie zostaje przyjęte przez wiarę i nie jest zapłatą za uczynki. Dobre czyny pozostają koniecznym owocem oraz świadectwem autentycznej wiary, lecz nie są podstawą Bożego przyjęcia człowieka. Lennox łączy w ten sposób Ef 2 z Jk 2: uczynki nie powodują zbawienia, ale wiara pozbawiona uczynków jest martwa. Odwołania biblijne i źródło trydenckiego cytatu zostały wskazane w przypisach do rozdziału.

Peter ostatecznie wystąpił z Kościoła katolickiego i zaangażował się w rozwój wspólnot ewangelikalnych. Lennox przedstawia późniejsze owoce jego działalności jako potwierdzenie słuszności obranej drogi.

Fragment ma charakter autobiograficzny, wyznaniowy i apologetyczny. Jest cennym źródłem do poznania samego Lennoxa, jego hermeneutyki oraz powodów jego dystansu wobec katolicyzmu. Nie stanowi natomiast wystarczającego źródła do ustalania tego, czego rzeczywiście naucza Kościół katolicki o usprawiedliwieniu, zasłudze i ofierze eucharystycznej.