Autorzy przedstawiają kierunek współczesnych reinterpretacji, w którym grzech pierworodny przestaje oznaczać realny czyn u początku historii, a staje się nazwą trwałego napięcia: człowiek rozpoznaje dobro, lecz odczuwa również skłonności do zła. Ewolucyjna historia gatunku miałaby wyjaśniać to napięcie bez odwołania do utraconego stanu pierwotnego. Książka nazywa ten zabieg „oczyszczeniem” klasycznej doktryny. Następnie szuka ujęcia, które połączyłoby ludzką kondycję z dziejami całego Wszechświata; stąd przejście do Haughta. Jest to autorskie podsumowanie kierunku reinterpretacji, a nie dosłowny cytat z Haughta [S].

Dla zrozumienia fragmentu najważniejsze jest rozróżnienie dwóch pytań. Pierwsze dotyczy języka: czy Rdz 3 jest kroniką, czy opowiadaniem posługującym się symbolami? Drugie dotyczy rzeczywistości: czy za opowiadaniem stoi pierwotne, wolne nieposłuszeństwo? Odpowiedź „język jest symboliczny” nie rozstrzyga jeszcze drugiego pytania. Metaforą można opisać zarówno rzeczywiste wydarzenie, jak i stan, który nigdy nie powstał w wyniku pojedynczego wydarzenia. To rozróżnienie analityczne, nie dodatkowa wypowiedź autorów.

Porównanie doktrynalne: KKK 390 łączy obrazowy język Rdz 3 z rzeczywistym pierwotnym wydarzeniem i dobrowolną winą pierwszych rodziców [M1]. Dlatego zwykły sens sformułowania „jedynie jako metafory”, połączonego z rezygnacją z historyczności, pozostaje z tym punktem w sprzeczności. Nie chodzi o obronę historyczności każdego szczegółu opisu Edenu. Różnica dotyczy tego, czy ludzka sytuacja jest następstwem realnego nieposłuszeństwa, czy wyłącznie opisem naturalnie ukształtowanej kondycji.

Najsilniejsza możliwa obrona autorów brzmiałaby: metaforyczność odnosi się jedynie do sposobu opowiadania, a realny upadek pozostaje uznany. Takie doprecyzowanie zmieniałoby ocenę, ale analizowany tekst go nie podaje. Przeciwnie, na s. 159 odmawia Adamowi i Ewie historyczności, a na s. 166 wyraźnie opisuje odejście od historyczności grzechu. Jednocześnie na s. 167 autorzy przyznają, że nie osiągnięto konsensusu w sprawie reinterpretacji [S].

Fiszka dokumentuje zatem konkretną rozbieżność treściową. Nie stanowi oceny osobistej wiary autorów ani urzędowego orzeczenia kościelnego.

Książka kwestionuje klasyczny schemat: człowiek otrzymuje pierwotny dar, przez nieposłuszeństwo go traci, a jego potomkowie przychodzą na świat w stanie pozbawienia tego daru. Autorzy podważają zarówno status naturae lapsae, czyli stan natury upadłej, jak i status naturae elevatae, czyli pierwotne wyniesienie. W argumentacji spotykają się trzy wątki: populacyjne pochodzenie ludzi, trudność biologicznego opisania przekazywania łaski oraz niedoskonałość organizmów. Wskazanie nr 3 (tu: fragment B) łączy brak biologicznej doskonałości z brakiem pierwotnej harmonii [S].

Prościej: autorzy pytają, jak można mówić o utracie doskonałości, jeżeli naturalna historia życia od początku zawierała ograniczenia, cierpienie i śmierć. To istotne pytanie. Nie jest jednak jeszcze dowodem, że nie istniał szczególny dar udzielony osobie przez Boga. Organizm biologiczny, moralny porządek osoby i jej nadprzyrodzona relacja do Boga nie są trzema nazwami tego samego.

Porównanie doktrynalne: Sobór Trydencki w kanonach 1–2 dekretu o grzechu pierworodnym orzeka o rzeczywistym przekroczeniu przykazania i utracie przez Adama pierwotnej świętości i sprawiedliwości, z następstwami dla potomstwa [M2]. KKK 375 wyjaśnia pierwotną świętość jako uczestnictwo w życiu Bożym, a KKK 379 mówi o utracie pierwotnej harmonii [M3]. Rdzeń tego nauczania nie jest po prostu jedną z prywatnych teorii Augustyna.

Analiza argumentu: z biologicznej niedoskonałości nie wynika bez dodatkowych przesłanek brak łaski. Pierwotne obdarowanie nie wymaga logicznie nowoczesnej wiedzy, optymalnej anatomii ani osiągnięcia ostatecznej chwały. Zarazem nie należy bronić darów pierwotnych za pomocą dowolnego scenariusza: stwierdzenie, że Bóg mógł udzielić daru, nie rekonstruuje tego, jak wyglądało życie pierwszych ludzi. Ciężar dalszej pracy polega na wykazaniu spójności konkretnego modelu, a nie na przeciwstawieniu samej możliwości metafizycznej badaniom przyrodniczym współczesnych nauk szczegółowych.

Ocena jest dwustopniowa. Zanegowanie realnego pierwotnego obdarowania i utraty pozostaje niezgodne z przywołanym nauczaniem. Natomiast dokładne rozumienie relacji tego daru do historii biologicznej oraz zakres poszczególnych darów wymaga dalszej analizy. Nie wszystkie szczegóły podręcznikowej antropologii mają tę samą rangę co kanony soborowe :).

W klasycznym wykładzie zaprezentowanym przez książkę grzech pierworodny jest przekazywany „genetycznie poprzez zrodzenie”, a nie przez naśladowanie. Jednocześnie autorzy wyraźnie stwierdzają, że potomkowie nie ponoszą osobistej winy za bezpośredni czyn Adama; ich sytuacja ma polegać na braku łaski. Później brak możliwości naukowego opisania genetycznej transmisji łaski lub jej braku staje się argumentem przeciwko temu wykładowi [S].

Słowo „genetycznie” ma tu zasadnicze znaczenie. Może oznaczać szeroko „ze względu na pochodzenie”, ale współczesnemu czytelnikowi sugeruje dziedziczenie biologiczne, zwłaszcza mechanizm genowy. Jeżeli występuje w pierwszym znaczeniu, nie jest jeszcze twierdzeniem o DNA. Jeżeli w drugim, wymaga wykazania, że klasyczna doktryna rzeczywiście zawiera taką tezę.

Porównanie źródłowe: trydencki kanon 3 mówi o przekazywaniu przez pochodzenie, nie naśladowanie; nie formułuje teorii genetycznego nośnika łaski [M2]. Jan Paweł II w katechezie z 1 października 1986 r. odróżnia czyn Adama od odziedziczonego pozbawienia łaski i wyjaśnia termin peccatum originale originatum [M7]. Jest to stan religijno-ontologiczny, a nie osobista decyzja moralna noworodka.

Zarzut analityczny: argument byłby chybiony, gdyby najpierw przypisał nauce kościelnej biologiczny mechanizm, a potem odrzucił ją z powodu niewykazania tego mechanizmu. Nie wynika stąd, że problem transmisji został rozwiązany. Trzeba nadal wyjaśniać jedność rodzaju ludzkiego i to, jak stan wspólny jest rzeczywiście właściwy każdej osobie. Brak redukcji do DNA nie może stać się wymówką od tego zadania.

Przykład objaśniający: ktoś może urodzić się w rodzinie pozbawionej wcześniej posiadanego dobra, choć sam go nie utracił i nie istnieje gen „utraty dobra”. Przykład pokazuje jedynie logiczną różnicę między własnym czynem a zastanym stanem. Nie jest teologicznym modelem dziedziczenia grzechu, który dotyczy czegoś głębszego niż majątek lub środowisko społeczne.

Ocena dotyczy nieprecyzyjnego języka i ryzyka ekwiwokacji. Nie wolno pisać, że autorzy w ogóle nie znają różnicy między winą osobistą a stanem odziedziczonym: cytowany fragment dowodzi, że znają to rozróżnienie.

Autorzy wychodzą od populacyjnej historii pochodzenia Homo sapiens. Uznają, że wyklucza ona pochodzenie od jednej pierwotnej pary, dlatego preferują poligenizm. Następnie wskazują, że poligenizm łatwiej połączyć z metaforyczną narracją, w której Adam i Ewa nie są postaciami historycznymi. Wsparciem ma być zbiorowe znaczenie hebrajskiego adam [S].

Ten wywód zawiera więcej niż jedno twierdzenie. Pytanie o historię biologicznej populacji nie jest identyczne z pytaniem, kiedy istnieją podmioty osobowe zdolne do relacji z Bogiem, ani z pytaniem, czy u początku ich historii doszło do rzeczywistego nieposłuszeństwa. Nie wolno automatycznie utożsamiać tych kwestii. Nie wolno również zakładać, że samo ich rozróżnienie już rozwiązuje problem wspólnego pochodzenia i transmisji.

Porównanie źródłowe: Humani generis 36 dopuszcza badanie pochodzenia ludzkiego ciała z wcześniejszej żywej materii, zachowując bezpośrednie stworzenie duszy. Punkt 37 nie udziela analogicznej swobody przyjęciu poligenizmu; wiąże trudność z jednym Adamem, rzeczywistym grzechem i jego przekazywaniem [M4]. W 1966 r. Paweł VI ponownie odrzuca interpretacje, które wychodząc od poligenizmu, negują nieposłuszeństwo Adama u początku dziejów [M5].

Dla pełnej oceny trzeba odnotować, że dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej z 2004 r., nr 70, rozważa pojawienie się pierwszych ludzi jako jednostek lub populacji, podtrzymując działanie Boga przekraczające możliwości przyczyn naturalnych [M6]. Dokument komisji nie jest jednak encykliką ani samodzielną definicją dogmatyczną. Jego język populacyjny nie oznacza zatwierdzenia niehistorycznego upadku.

Ocena analityczna: najmocniejszym zarzutem wobec książki jest niewykazane przejście od określonego obrazu antropogenezy do usunięcia rzeczywistego pierwszego grzechu. Sama obecność słowa „populacja” nie wystarcza do oceny doktrynalnej. Analogicznie, zbiorowe znaczenie słowa adam samo nie dowodzi, że żadna realna osoba lub para nie stoi u podstaw opowiadania. To ocena siły inferencji, nie pełna egzegeza hebrajskiego tekstu.

Fiszka nie proponuje gotowego modelu uzgodnienia genetyki z monogenizmem. Nie potwierdza też niezależnie szczegółowych twierdzeń genetycznych książki. Są one tutaj wiernie zreferowane jako przesłanki autorów.

Książka argumentuje, że śmierć i cierpienie występowały wśród organizmów przed pojawieniem się człowieka, a więc nie mogą być skutkami ludzkiego grzechu. Autorzy przypisują im ponadto funkcję warunków powstania Homo sapiens. Wniosek końcowy podważa koncepcję natury upadłej [S].

Prościej: coś, co wydarzało się przed pojawieniem się ludzi, nie mogło w zwykłym porządku czasowej przyczynowości rozpocząć się dopiero wskutek ich późniejszego czynu. Taki argument jest istotny przeciwko tezie, że wszystkie przypadki śmierci organizmów rozpoczęły się dopiero po grzechu pierwszych ludzi. Trzeba jednak sprawdzić, czy właśnie taka teza jest konieczna dla katolickiej nauki o człowieku.

Porównanie doktrynalne: Gaudium et spes 18 podtrzymuje naukę o zachowaniu człowieka od śmierci cielesnej, gdyby nie zgrzeszył [M8]. Przedmiotem tego zdania jest człowiek i jego powołanie, nie pierwszy zgon dowolnego organizmu w dziejach biosfery. Nie jest to też redukcja śmierci do metafory duchowej.

Analiza argumentu: należy rozdzielić biologiczną śmiertelność organizmu i możliwość udzielenia osobie daru zachowania od śmierci. Przyznanie naturalnej historii śmierci nie zawiera jeszcze odpowiedzi, czy taki dar został rzeczywiście udzielony pierwszym ludziom i przez nich utracony. Dlatego z wcześniejszej śmierci zwierząt nie wynika logicznie, że śmierć człowieka w żadnym sensie nie może pozostawać następstwem upadku.

To rozróżnienie broni zakresu tezy, ale nie rozwiązuje całej trudności. Model teologiczny nadal musi określić, jak dar odnosiłby się do cielesności, środowiska i procesu antropogenezy. Sama możliwość działania Boga nie jest rekonstrukcją historii. Podobnie nie należy przedstawiać wszystkich twierdzeń książki o doborze naturalnym jako niezależnie zweryfikowanych w tej fiszce.

Zasadnicza słabość analizowanego wywodu polega na rozszerzeniu wniosku: przesłanka dotycząca wcześniejszej śmierci organizmów zostaje użyta do zakwestionowania całego statusu naturae lapsae. Taki krok wymaga dodatkowego argumentu o niemożliwości szczególnego daru dla człowieka. W cytowanym fragmencie tego argumentu nie przedstawiono.

Autorzy przedstawiają Ireneusza jako reprezentanta pedagogicznej interpretacji początków: człowiek jest niedojrzały, wzrasta ku doskonałości, a grzech zostaje wykorzystany przez Boga w procesie wychowania. Jednocześnie łączą ten model z alegorycznym rozumieniem Adama i Ewy oraz wnioskiem, że nie istniał utracony pierwotny stan doskonałości. Na s. 162 idą dalej: zło popełnione przez Adama „nie może zatem oznaczać” sprzeciwu wobec woli Boga [S].

Trzeba tutaj rozdzielić samą myśl Ireneusza od rekonstrukcji zaproponowanej w książce. Cytat dokumentuje tę drugą. Nie jest dowodem, że Ojciec Kościoła użył tych słów lub przeprowadził dokładnie takie rozumowanie. Grygiel i Wąsek powołują się przy tym na opracowania Hochbana i Pietrasa, nie podają w tym akapicie bezpośredniego cytatu z Adversus haereses [S].

Porównanie patrystyczne: w Adversus haereses IV, 38 Ireneusz rzeczywiście opisuje wzrastanie stworzonego człowieka i jego początkową niedojrzałość [P2]. Jednak III, 23, 1–2 mówi o Adamie jako pierwszym ukształtowanym człowieku, jego nieposłuszeństwie i zbawieniu; w III, 23, 5 pojawia się obraz utraty otrzymanej od Ducha szaty świętości [P1]. Pedagogia i realne nieposłuszeństwo występują więc w tym samym dziele. Nie należy utożsamiać Ireneuszowego języka z całym późniejszym aparatem scholastycznym, ale trudno uczynić z niego prosty dowód przeciw realnemu upadkowi.

Rozróżnienie analityczne: niedojrzałość nie oznacza automatycznie braku jakiegokolwiek dobra lub daru, który można utracić. Człowiek może jeszcze nie osiągać pełni przeznaczenia, a już być obdarowany. Podobnie możliwość wyprowadzenia dobra ze zła nie zmienia sama przez się nieposłuszeństwa w zgodę z normatywnie rozumianą wolą Boga. Bóg może dopuścić czyn i wykorzystać jego następstwa, nie nakazując samego czynu.

Ocena ma przede wszystkim charakter źródłowo-interpretacyjny. Zastrzeżenie jest mocne wobec wyłączającej alternatywy: albo rozwój, albo rzeczywista utrata. Nie upoważnia do twierdzenia, że Ireneusz i Augustyn głoszą pod każdym względem tę samą antropologię, ani że cała współczesna dyskusja o ich różnicach jest pozorna.

Książka odróżnia trzy poziomy nauczania. Pierwszy obejmuje prawdy objawione, drugi prawdy koniecznie związane z Objawieniem, trzeci nauczanie autentyczne niedefinitywne. Autorzy deklarują zachowanie istoty pierwszego poziomu. Jednocześnie dopuszczają przechodzenie twierdzeń z drugiego do trzeciego, gdy po reinterpretacji dogmatu nie wydają się już konieczne dla jego zachowania; jako przykład wskazują monogenizm. Przy trzecim poziomie mówią następnie o możliwości zignorowania orzeczenia kolidującego z teorią ewolucji [S].

Nie byłoby uczciwe streszczenie: „autorzy twierdzą, że każdy dogmat można zignorować”. Tekst tego nie mówi. W tym samym miejscu uznaje obowiązek religijnego posłuszeństwa wobec nauczania niedefinitywnego. Właśnie zestawienie tego obowiązku z późniejszym przyzwoleniem na ignorowanie wymaga wyjaśnienia [S].

Porównanie doktrynalne: Donum veritatis 23–24 uznaje różnicę między nauczaniem definitywnym a niedefinitywnym i możliwość trudności wobec niektórych rozstrzygnięć, ale to drugie nadal wymaga religijnego posłuszeństwa woli i rozumu. Punkty 28–31 wskazują drogę badania trudności, nie prostą regułę pomijania niewygodnego nauczania [M9]. Wyjaśnienie do Professio fidei z 1998 r., nr 6–8, podkreśla natomiast definitywny i nieodwołalny charakter przyjęcia prawd rzeczywiście należących do drugiej kategorii [M10].

Analiza: czym innym jest wykazanie, że wcześniejszy komentator błędnie przypisał twierdzeniu rangę definitywną, a czym innym zdegradowanie autentycznie definitywnego nauczania z powodu nowego modelu teologicznego. W pierwszym przypadku koryguje się kwalifikację; w drugim trzeba byłoby uzasadnić zmianę samego statusu, czemu sprzeciwia się charakter definitywności. Sama użyteczność dla dialogu z nauką nie rozstrzyga tej kwestii.

Najsilniejsza obrona tekstu polegałaby na odczytaniu „zignorować” jako niefortunnego skrótu: uzasadnić, że historyczna wypowiedź nie wiąże danego problemu tak, jak wcześniej sądzono. Wówczas konieczny jest dokładny opis dowodu, kompetencji i zakresu korekty. Nie wystarcza powołanie się na konflikt z teorią ewolucji. Dotyczy to także drugiej strony sporu: krytyk nie może bez dowodu nadać każdemu zdaniu historycznego dokumentu rangi nieomylnej.

Fiszka identyfikuje problem metodologiczny. Sama nie rozstrzyga, jaką dokładnie kwalifikację teologiczną należy przypisać każdemu sformułowaniu o monogenizmie.

W ujęciu przedstawionym przez Grygiela i Wąska moralnie właściwe wybory człowieka stanowią udział w dziele stworzenia. Grzech pierworodny zostaje następnie nazwany zdolnością niewłączenia się w to dzieło lub przeciwstawienia się mu. W tym samym rozdziale autorzy wiążą taki model z niedokończonym Wszechświatem, lecz nie przyjmują bezkrytycznie wszystkich koncepcji Haughta: zarzucają im nieścisłości i problemy naukowe [S].

Cytat dokumentuje rekonstrukcję Haughta przez autorów książki. Nie jest bezpośrednim zdaniem z jego publikacji. Bez sprawdzenia tamtego źródła nie należy pisać „Haught definiuje grzech słowami…”, a następnie wkładać mu w usta tej polskiej parafrazy.

Analiza pojęciowa: zdolność do odmowy, rzeczywiście podjęta odmowa i stan wynikły z odmowy są trzema różnymi rzeczami. Jeżeli pierwsze nieposłuszeństwo było wolne, możliwość odmowy musiała poprzedzać jego dokonanie. Sama możliwość nie może więc bez dodatkowego rozróżnienia stanowić definicji stanu, który ma być następstwem pierwszego grzechu. Dobry człowiek zdolny do wolnego wyboru nie staje się winny przez sam fakt, że mógłby wybrać źle.

Porównanie doktrynalne: KKK 404–405 określa grzech odziedziczony jako stan, nie osobisty czyn, i odróżnia go od skłonności do zła, które mogą pozostawać po chrzcie [M1]. Trydencki kanon 4 obejmuje rzeczywistość grzechu pierworodnego także u niemowląt [M2]. Dlatego interpretacja koncentrująca się na świadomej odmowie współpracy musi wyjaśnić przypadek kogoś, kto jeszcze nie dokonuje takich wyborów.

Dodatkowy test analityczny dotyczy chrztu. Gdyby grzech pierworodny utożsamić z samą możliwością odmowy, jego usunięcie powinno oznaczać odebranie tej możliwości. Tymczasem taki wniosek zmieniałby rozumienie wolności ochrzczonego. Model musi więc wskazać, co usuwa chrzest i czym różni się to od zachowanej zdolności do podejmowania wolnych decyzji.

Nie wynika stąd, że społeczny, kosmiczny lub przyszłościowy wymiar moralności jest nieistotny. Może wzbogacać analizę następstw grzechu i odpowiedzialności. Problem zaczyna się wtedy, gdy zastępuje naukę o pierwszym nieposłuszeństwie i odziedziczonym stanie, zamiast pokazać ich związek z ludzką działalnością.

Po omówieniu relacji między mózgiem a stanami mentalnymi autorzy szkicują hipotezę animacji, czyli stworzenia duszy. Boże działanie miałoby powodować emergentne pojawienie się nowych jakości właściwych relacji człowieka z Bogiem. Książka uznaje, że taki model zachowuje Boskie pochodzenie duszy, a równocześnie pozwala ujmować duchową aktywność w związku z pracą mózgu. Na następnej stronie stawia pytanie o różne poziomy funkcjonowania duszy i zgodność tej stopniowalności z Magisterium [S].

„Emergencja” oznacza tu wyłanianie się jakości, które autorzy traktują jako nowe względem wcześniejszego funkcjonowania układu. Nie jest to jeszcze wyjaśnienie, jaki status ontologiczny ma dusza. Można bowiem mówić o nowych zdolnościach człowieka, o własnościach systemu fizycznego albo o stworzeniu niematerialnej zasady życia osobowego. Te opisy nie są automatycznie równoważne.

Porównanie doktrynalne: KKK 365–366 łączy jedność ciała i duszy z bezpośrednim stworzeniem każdej duchowej duszy przez Boga i jej nieśmiertelnością [M3]. Jan Paweł II w przesłaniu z 1996 r., nr 5–6, odrzuca teorie wyprowadzające ducha z samych sił żywej materii [M11]. Wymóg zachowania tej treści nie oznacza, że trzeba przeczyć cielesnemu uwarunkowaniu ludzkiego działania.

Ocena jest tu ostrożniejsza niż przy rezygnacji z realności upadku. Autorzy wprost uwzględniają Boże działanie i nazywają swój model hipotezą. Nie można zatem po prostu przypisać im ateizmu, eliminatywizmu lub zaprzeczenia wszelkiej duchowości. Problem polega na niedookreśleniu: czy Boży impuls stwarza duszę zdolną trwać po śmierci, czy jedynie powoduje nowe własności mózgu? Samo wskazanie Boga jako sprawcy nie rozstrzyga statusu skutku.

Należy również oddzielić stopniowalność ujawniania się zdolności od stopniowalności samego istnienia duszy i godności osoby. Dziecko, osoba śpiąca lub człowiek ciężko chory mogą nie wykonywać tych samych działań co zdrowy dorosły. Nie wynika z tego bez dodatkowych argumentów, że są osobami w mniejszym stopniu. Autorzy dostrzegają problem ciężkich uszkodzeń mózgu, ale nie podają na s. 188 rozstrzygnięcia [S].

Fiszka nie zamyka dyskusji nad emergentyzmem. Wskazuje warunki, które hipoteza musi spełnić, zanim zostanie uznana za zgodną z katolicką antropologią: określenie duchowego statusu duszy, bezpośredniości jej stworzenia, nieśmiertelności oraz relacji działania do istnienia osoby.

Autorzy rozróżniają istotę Objawienia oraz historyczne sposoby jej wyrażania. Wskazują, że naukowy obraz świata się zmienia, a teologia posługuje się obrazami zakorzenionymi w określonej kulturze. Ich propozycja polega na wyrażaniu wiary za pomocą pojęć lepiej odpowiadających współczesnemu poznaniu. W zdaniu ze s. 32 mowa o zmienności „obrazu świata” i o „poziomie interpretacji danych”, nie o tym, że prawda zmienia się dlatego, że zmieniają się organizmy.

Sedno zarzutu: wniosek ze s. 56 jest szerszy niż samo uznanie historyczności interpretacji. Autorzy mówią o modyfikowaniu „zdefiniowanych prawd wiary”, a następnie odsyłają do zachowania „istoty Objawienia”. Trzeba jednak wykazać, co dokładnie pozostaje niezmienne w każdej reinterpretowanej prawdzie. Zmiana obrazów nie upoważnia sama przez się do zmiany sensu twierdzenia. Wierność ogólnemu motywowi więzi z Bogiem (religijność przekazu) nie jest jeszcze dowodem zachowania określonego dogmatu.

Na s. 25 autorzy przedstawiają ujęcie chrystologii, w którym najważniejsza jest zbawcza relacja Boga i człowieka. Opisują Jezusa jako prowadzącego do Ojca, a metafora patrzenia „na Jego plecy” ma skierować uwagę czytelnika ku Temu, ku któremu zwraca się Jezus. Fragment pozostaje rekonstrukcją Geschégo w książce Grygiela i Wąska. Nie jest zweryfikowanym tutaj cytatem z oryginalnego dzieła belgijskiego teologa.

Sedno zarzutu: przeciwstawienie zainteresowania osobą Chrystusa zainteresowaniu zbawczą relacją jest niedostatecznie uzasadnione. Jeżeli Jezus jest wcielonym Synem, pytanie o to, kim jest, nie stanowi konkurencji dla pytania o zbawienie. Określa, kto zbawia i czym jest ofiarowana wspólnota z Bogiem. Wyrażenia „jedynie jako środek” i „do wyciągania wniosków” niosą ryzyko sprowadzenia osoby Chrystusa do funkcji poznawczej — jak gdyby Jego znaczenie wyczerpywało się we wskazywaniu na Boga znajdującego się poza Nim.

To ryzyko nie jest jednak równoznaczne z wykazanym zanegowaniem bóstwa Jezusa przez autorów. Na s. 27 przyjmują oni określenie Jezusa jako samoobjawienia Boga „we własnej osobie”, a na s. 34 piszą o Objawieniu danym w Chrystusie raz na zawsze. Fiszka zestawia te wypowiedzi, zamiast usuwać jedną z nich. Przedmiotem zarzutu jest brak dostatecznie precyzyjnego uzgodnienia obu ujęć.

Punkt odniesienia spoza książki: „Dei Verbum”, nr 2 i 4, łączy w Chrystusie pośrednictwo i pełnię Objawienia. „Dominus Iesus”, nr 10–11, podtrzymuje tożsamość Jezusa z odwiecznym Synem oraz jedność ekonomii zbawczej. Nie są to wypowiedzi oceniające Grygiela i Wąska, lecz kryteria zastosowane w tej analizie. W ich świetle prowadzenie do Ojca nie wymaga odsunięcia Syna od centrum wiary; nie należy też utożsamiać Osoby Syna z Osobą Ojca.

Wyjaśnienie pomocnicze: czym innym jest spotkać posłańca, który tylko przekazuje wiadomość od nieobecnej osoby, a czym innym w spotkaniu z Chrystusem przyjąć samoudzielanie się Boga. Użyte w książce słowo „środek” wymaga wyjaśnienia, aby nie sugerowało pierwszego modelu jako pełnego opisu drugiego.

Zarzut w jednym zdaniu: autorzy powinni wyjaśnić, jak określenie Jezusa jako „jedynie środka” daje się pogodzić z Jego osobowym statusem jako samoobjawienia Boga, bez redukcji Jego tożsamości do pełnionej funkcji.